«ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ БИБЛИЯ»

Время: 3-09-2012, 16:29 Просмотров: 1045 Автор: antonin
    
«ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ БИБЛИЯ»
Что оказывает наибольшее сопротивление постмодернизму? Многие критики и защитники постмодернизма без колебаний укажут на Библию. Это монументальная работа, отмечают они, Книга книг, отстаивающая тотальность и единство, предлагающая широкий нарратив от момента творения до апокалипсиса, без тени сомнения провозглашающая трансцендентную истину. Библия обеспечивает ясную модель каноничности, то есть модель для определения, какие тексты можно считать заслуживающими доверия, а какие следует обходить молчанием, проводит четкую разграничительную линию между божественным и мирским. Библия, как ничто другое, содержит вызов постмодернистским способам существования, многое из того, с чем он не может смириться. Это неукротимое произведение можно найти везде. Никакой другой письменный источник не внедрился столь же глубоко в западную культуру, и верой в Библию отчасти обусловлено распространение этой культуры по всему миру. Библия не только задает направление веры для иудеев и христи ан, но и является наиболее важной точкой отсчета, в литературе и визуальных видах искусства. Тем, кто считает, что постмодернизм отделяет нас от прошлого, будет непросто показать, как их мысли и работы порывают с библейским миром. Учитывая мощное воздействие Библии на наше воображение, самое большее, что можно ожидать в качестве ответа, это указание на первые признаки освобождения
от ее крепкой хватки, на медленное, неуверенное движение к чему-то, что мы пока не в состоянии назвать.
Можно услышать и другие голоса, одни симпатизирующие постмодернизму, другие нет, возражающие против, образа Библии как единого целого, как великого нарратива и символа радикальной трансцендентности. Никто не ставит под сомнение то, что Библия — авторитетная модель канона, хотя, как можно заметить, вопрос формирования канона более сложен, чем

полагают некоторые постмодернисты. Можно ли обойтись без канонов? Я в этом сомневаюсь. В миру они появляются так же уверенно, как и в клире: в среде реформаторов, революционеров, а также консерваторов от культуры. Некоторые постмодернисты считают — полагаю, ошибочно, — что деконструкция ниспровергает все каноны. При обсуждении проблемы Деррида часто обращает внимание на элементы, вытесненные на периферию текста, а иногда внимательно рассматривает неканонические тексты. При этом он всегда подчеркивает богатство и непреходящую актуальность Платона и Аристотеля, Канга и Гегеля, Гуссерля и Хайдеггера. Эти мыслители, говорит он, лучше демонстрируют нам новые способы мышления, чем те, кто считают, что отвергли традиции, хотя в действительности только глубже в них погрязли. Деррида не призывает нас отрекаться от канонов. Он предлагает при чтении канонических трудов не забывать задаваться вопросами о механизме формирования канонов.
Ни в западной философии, ни в литературе Запада нет единственного канона. В работе их всегда несколько. Большинство профессоров английской филологии уверены, что Джон Драйден и Джерард Мэнли Хопкинс — фигуры канонические. Между тем немногие учебные планы яшючают их творчество, главным образом из-за того, что эти авторы работали на сломе литературных эпох. Они прочно принадлежат канону западных писателей, но далеко ке так 136
«Постмодернистская Библия»
прочно нынешнему канону преподавания. Профессора европейской философии считают каноническими фигурами Шеллинга и Гегеля, Ницше и Хайдеггера. Некоторые профессора аналитической философии готовы оспаривать саму принадлежность этих персонажей к философам. Скорее мрачные поэты, а не критические мыслители, говорят они, предлагая в качестве модели добротной философии естественные науки. Общин канон западной философии сохраняется лишь вплоть до последних трудов Канта.
Кроме того, есть каноны возникающие и каноны исчезающие по причине угасания интереса. Последние несколько десятилетий мы являемся свидетелями зарождения канона постструктуралистов. Может ли кто-то писать сегодня об этом серьезную книгу без того, чтобы значительное место в ней не было отведено Дерриде и Лакану, Фуко и Делезу? Негативный ответ будет означать признание давления со стороны формирующегося канона. Без сомнения, существуют соперничающие каноны. Феминистки будут настаивать на включении в этот ряд Элен Сиксу, Люс Ирнгарэй, Мишель Ледоефф, Сары Кофман и Юлии Кристевой. Защитники современной европейской философии постесняются добавить аналитических философов вроде Уилларда вакОрмана Куайна и Доналда Дэвидсона, Ричарда Рорти и Уилфреда Селларса. И легко представить некую религиозную группу, выступающую за включение в список Мишеля де Серто, Луи-Мари Шове, Жан-Луи Кретьена и Ганса Урса фон Балтазара.
Не говоря уже о том, что одновременно предпринимаются попытки сформировать нанон постмодернистов. С каким представительством? Отчасти это будет зависеть от составителей списка, от институциональных и политических позиций, с которых они выступают. Одна группа может указать, в частности, на. Бодрийяра и Лиотара, Джона Барта и Ролана Барта и найдет повод обойти молчанием Бланшо и Эдмунда Жабеса. Другая может отметить среди
прочих Лакана и Славоя Жижека, но не упомянуть Кэти Экер и Джойс Кэрол Оутс. Современные каноны формируются преимущественно в Европе и Соединенных Штатах, поэтому авторы из Африки и Азии, Австралии и Новой Зеландии часто игнорируются из элементарной культурной близорукости. Оставив в стороне вопрос формирования канона, прислушаемся, что эти другие голоса могут сказать нам о предположительном единстве Библии, о ее статусе великого нарратива и проводника трансцендентности.
Без сомнения, скажут люди, Библия широко воспринимается как единое целое. Ее название происходит от латинского существительного женского рода в единственном числе — biblia, что значит книга. Однако если пойти дальше, то обнаружится, что на древней латыни слово biblia было среднего рода во множественном числе, а потому означало «книги». Эта древняя форма совпадает с греческой to biblia, «книги». Таким образом, нет единственной книги под названием Библия, но есть много отдельных священных книг, объединенных в одном томе. А точнее, в двух томах, так как Библия евреев, танакх, очевидно, не то же, что христианская Библия. Библия христиан включает Новый Завет и слегка переработанную иудейскую Библию, превратившуюся в Ветхий Завет и ставшую таким образом самым длинным предисловием в истории западной

письменности. Отметив это различие, стоит заметить также, что такой вещи, как христианская Библия, не существует. Католики включают в нее некоторые тексты, апокрифы, отвергаемые протестантами; постоянно растет число конкурирующих друг с другом переводов Священного Писания на английский язык, а также переводов на несметное число других языков. Воистину Библия — Книга книг, и это определение содержит конфликт единства и множественности. Утверждение о том, что Библия является великим нар-ративом, также может быть оспорено. Для упрощения дискуссии ограничимся христианской Библией, которую я буду называть просто Библией. Если будете читать Библию по одной главе в день, то в течение тех многих месяцев, что пройдут для вас между первой Книгой Бытия и 22-й главой откровений Иоанна Богослова, вы будете продвигаться от творения рая и земли до дня Страшного суда и конца света. Вы ознакомитесь с историей патриархов, исходом сынов израилевых из Египта, с историей Израиля в эпоху правления судей и царей, с пророками, объявившими о скором приходе Мессии, и параллельно откроете для себя неисчерпаемый кладезь поэтики и мудрости. Далее вы услышите свидетельства того, что Иисус из Назарета и есть обещанный Мессия, прочтете отчет о деяниях апостолов после воскресения и вознесения Иисуса, ознакомитесь с посланиями о ранней церкви и поразмышляете над видением, отделяющим концом света тех, кто верит, от тех, кто не верит. Это потрясающая история, и разные люди, поколение за поколением, постигали ее с глубоким трепетом. Заметьте, что этот впечатляющий рассказ о нашем опыте общения с Богом и об опыте Его общения с нами существенно отличается от того, что имеет в виду Жан-Франсуа Лиотар, когда говорит об учениях, использующих великие нарративы. Он говорит об отличительных модернистских дискурсах, стремящихся утвердиться путем обращения к сказкам, претендующим на объяснение всего и вся и обещающим прогресс. Дискурсы эпохи Просвещения говорят нам, что мир рационален, и придают понятию здравого смысла особое значение, согласующееся со светскими науками. Они легитимируют себя, заверяя, что рациональные создания со временем достигнут всеобщего мира и процветания. Марксизм выдвигает критику капитала и утверждается за счет рассказа о том, как революционные создания будут вознаграждены жизнью своих потомков в государстве, где все равны. Капитализм же предлагает теорию свободного рынка. Он легитимирует себя утверждением, что экономические создания достигнут уверенности в будущем и благосостояния путем расходования или инвестирования денежных средств. Все перечисленное Лиотар именует великими нарративами, каждый из которых есть попытка обоснования того или иного модернистского дискурса.
В отличие от этих сказок Библия не пытается легитимировать некое учение или саму себя. Ничто столь не далеко от духа Библии, как слово «прогресс». В священных книгах иудеев содержится надежда на Мессию, а потом, в Новом Завете — надежда на Царство Божье, однако эти события могут произойти только по воле Бога. Необходимость веры в то, что Бог выполнит свои обещания, вновь и вновь подтверждается в обоих Заветах. То, что мы, сотворенные существа, можем сами улучшить свой жребий, неоднократно объявляется тщетой, причем опасной. В первые века новой эры данная позиция кристаллизуется в теологии, предложенной английским мирянином. Его звали Пелагий (ок. 360 — после 418). Не отрицая божественную милость, он свел к минимуму нашу потребность в ней, приуменьшив наследственную силу первородного греха. Его позиция получила известность как пелагианство, а Августин (354-430) страстно писал ему в 413 г., что в своем преклонном возрасте будет продолжать бороться с пелагианством как с вредоносной ересью. Кроме того, в отличие от этих нарративов модерна Библия просто не имеет учения, которое можно бы было легитимировать: Писания содержат различные теологические теории. Это даже не одна история. Через Ветхий Завет проходит несколько линий, и не все они продолжаются в Новом Завете. Видимость единого сюжета, развивающегося от момента творения до апокалипсиса, была создана в святоотеческие времена. Первые наметки новозаветного канона мы ясно видим только в 39-м праздничном письме (367 г.)

I Афанасия Александрийского, перечне источников, одобрен-| ном Римским Вселенским собором в 382 г. и поддержанном последующими соборами в конце IV — начале V столетия.

Много веков спустя Мартин Лютер поставил вопрос о право-мочности статуса некоторых писаний. Эразм Роттердамский, католик, также был встревожен. Довольно поздно, на Трент-ском соборе 1546 г., перечень канонических книг был догматически утвержден, в значительной мере для того, чтобы отмести сомнения по поводу некоторых из них, возникших во время Реформации. Святое Писание ниспослано Господом, объявили в Тренте Отцы Церкви, и значит, несмотря на то что в течение столетий над ним трудились многие люди, истинным автором 45 книг Ветхого Завета и 27 книг Нового Завета является не кто иной, как сам Бог.
Из всего сказанного вовсе не следует, что в христианстве нет великих нарративов. Напротив, их много, и они существенно влияют на наше прочтение священных книг. Есть католический нарратив, согласно которому Иисус назначил Петра главой церкви, а авторитет преемников последнего, пап, опирается на эту апостольскую линию. Есть протестантский нарратив, который говорит, что источником авторитета служит одна только вера в Христа без посредничества церкви. Этот нарратив обращен не столько к церкви, сколько к Царству Божьему. Есть еще так называемый томистическии нарратив: вера и разум при правильном их соотношении приведут нас к истине. А также кальвинистский нарратив, по которому Реформацией отмечено не новое начало, а возврат к истинным истокам веры. В христианстве нарративы имеют церковный и теологический характер. Они апеллируют к Святому Писанию, но прямо к нему не восходят. Проявлять недоверие к этим великим нар-ративам, в которых Лиотар усматривает нечто общее с постмодерном, — значит скептически относиться к церковным претензиям на легитимацию и к теологическим поискам
связной и завершенной системы. Всегда следует иметь в виду, что верующие регулярно апеллируют к Библии, критикуя те или иные аспекты нарративов эпохи Просвещения, марксизма и капитализма. Не стоит забывать и о том, что рядовые христиане цитируют Библию, дистанцируясь от различных решений церковных властей и оспаривая занимаемую теологами ограничительную позицию.
Наконец, что можно сказать о библейской идее трансцендентности? Существует ли более тонкое понимание провозглашаемого в Библии, чем то, что обычно предлагается постмодернистами? Во-первых, хотя тексты Писания приводят свидетельства трансцендентности, делают они это разнообразными способами, причем все способы пристрастны и все неадекватны тому, что утверждают. Предпринимались попытки собрать все свидетельства вместе и свести их в единое целое. Однако даже с основополагающими документами Нового Завета эти попытки не имели успеха. В конце II в. Татиан в «Диатессароне» (Tatian. Diatessarori) попытался переработать все четыре Евангелия в последовательный нарратив, однако впоследствии его примеру никто всерьез не последовал. Более обогащающее духовное чтение представляет собой Catena Aurea св. Фомы Аквинского, сборник высказываний Отцов Церкви о четырех Евангелиях, скомпонованных так, чтобы получился последовательный комментарий, подчеркивающий цельность христианского учения. Однако в целом модернистские и постмодернистские критики Библии сходятся на указании различия между Евангелиями. То, что однажды потерпело неудачу с Евангелиями в «Диатессароне», не имеет шансов преуспеть с Библией в целом.
Если станете читать Библию с прицелом на трансцендентность, скоро заметите препятствия на пути своего движения, возводимые самим текстом. Уже в главе 1,-стих 2, Книги Бытия столкнетесь с первым, весьма серьезным. Библия говорит, что Бог создал мир из того, что было безвидным и пустым (tohu vabohu), и из первичного океана, бездны (tehom). Согласно стиху он не создал все из ничего, и далее по тексту ничто отчетливо не противоречит этому заключению. Традиционный образ Бога, чья трансцендентность настолько абсолютна, что он создает рай и землю ex nihilo, имеет не библейский, а теологический характер. Данное утверждение содержится в труде св. Иренея (130-200) «Опровержение гносиса» (St Irenaeus. Against Heresies). В 12-й книге «Исповеди» (St Augustine. Confessions) Блаженный Августин предложил пути совмещения слов Книги Бытия с доктриной творения из ничего, а значительно позднее крупный реформатский богослов Карл Барт (1886— 1968) признавал в «Церковной догматике III» (Barth К. Church Dogmatics), что стих 2 из 1-й главы Книги Бытия — один из наиболее трудных для интерпретации. По его мнению, стих не говорит ни о том, что предшествовало творению, ни о том, что Бог

обнаружил и с чем работал в процессе творения. Скорее, опираясь на миф, стих указывает на мир, который актом творения был решительно Богом отвергнут.
Чем дальше читаешь Ветхий Завет, тем сложнее утверждать, что Библией предлагается единая метафизическая концепция трансцендентного божества. Бог, посещающий Адама в час вечерней прохлады, Бог, следующий за Моисеем с намерением его убить, и Бог Осии явно отличается от бесстрастного Бога философов. Бог, открывшийся в Шекинахе, божественное присутствие в скинии после разрушения храма в 587 г. до н.э. и Бог, проявившийся в делах и проповедях Иисуса, никак не ассоциируется с ледяной безучастностью вечной трансцендентности. Персонажи Библии знают, что Бог тесно связан с их миром. Конечно, они верили, что Он возвышается над всем сущим, однако конкретное понимание подобного Его статуса с течением времени менялось. Таким образом, предварительно мы имеем основания полагать, что распространенное постмодернистское представление о Библии как о цельном великом нарративе, утверждающем безупречную трансцендентность, карикатурно. Более того, есть основания считать, что к Библии можно подходить с тех же позиций, с которых порой пытаются ее дискредитировать. Следовательно, есть смысл рассмотреть гипотезу существования постмодернистского взгляда на Библию, существования «постмодернистской Библии».
* * *
Когда Коллектив изучения Библии и культуры подготовил исследование «Постмодернистская Библия» (The Postmodern Bible, 1995), своим оппонентом авторы считали контекстологию. Акцент в функционировании этого заслуженного противника делается на исторический контекст и филологию, а с помощью инструментов светских наук, от геральдики до палеографии, можно, по мнению его сторонников, отделить историю от мифа.
Прародителем, или предтечей, всякого обсуждения с позиций контекстологии следует считать «Богословско-поли-тический трактат» (Spinoza B. Tractatus Theological-politicus, 1670). В этом резком и язвительном труде, анонимно изданном Барухом Спинозой (1632-1677), настойчиво утверждается, что чудеса, описанные в Ветхом Завете, были естественными событиями, неверно интерпретированными теми, кто их описывал. Представления пророков соответствуют их времени и не должны ограничивать людей, достигших благодаря философским изысканиям иного интеллектуального уровня. Такого рода представления перекликаются с контекстологией и в последующие два столетия были применены к Новому Завету. К концу XIX в. школа исторического критицизма распалась на специализированные течения. Сегодня мы говорим о критике источ-никок, вспоминая в первую очередь Джулиуса Уэллхаузе
на (1844-1918), о критике редакций, апеллируя, в частности, к Вильгельму Вреду (1859-1916). Сходным образом люди, посвящающие себя изучению Библии, в качестве элемента базовой подготовки знакомятся с критикой формы Германа Гункеля (1862-1932) и Рудольфа Бултманна (1884-1976), как и с более поздней канонической критикой, примером которой может служить «Тора и канон» Джеймса Сандерса (Sanders J. A. Tor ah and Canon, 1972). Без этих направлений библейского критицизма мы не располагали бы столь надежным знанием об авторстве Священного Писания, о времени создания и о теологическом смысле отдельных пассажей и целых книг.
Если представить, что все эти критические программы реализуются в рамках единого движения, школы исторического критицизма, становится очевидно наличие общей основы. Все они увязаны с великим нарративом Просвещения и, таким образом, являются в своем взгляде на мир глубоко модернистскими. Только наука открывает истину, уверяют они, и беспристрастность — необходимое условие научного изучения Священного Писания. Неудивительно, что представители контекстологии не проявляют доверия к вещам, которые в течение столетий служили опорой для веры: к непорочному зачатию, физическому воскресению, вознесению на небеса, не говоря уже о чудесах и богоявлении. Ценой истин, которые историко-критический подход извлекает из Священного Писания, является отношение к сакральному тексту как к отвлеченному объекту, далекому от присутствующей в восприятии верующих литургической и духовной составляющей, отделенному от его влияния на современную культуру. Критики Библии, прежде чем заняться историческим критицизмом, должны абстрагироваться от собственной веры,
либо, если подойти к проблеме с другой стороны, утвердиться в вере в модерн.

Неудивительно поэтому, что авторы «постмодернист ской Библии» хотели бы дистанцироваться
от модернизм библейского критицизма. Для них Библия модерна являет ся не более чем пыльным
музейным экспонатом, лелеемы хранителями, чья критическая позиция остро нуждается а
омоложении. Что действительно необходимо, утверждаю постмодернисты, так это посмотреть,
как проявит себя Биб лия в случае применения новых критических подходов литературе. И далее
говорят об основных школах литера4 турной критики нашего времени: деконструкции, психоана¬
литической критике, риторической критике, феминизме и идеологической критике. В перечень
включаются даже структурализм и критика на основе читательской реакции. Не потому, что они
связаны с постмодернизмом, а потому, | что использовались некоторыми толкователями и позиций
должны быть рассмотрены в интересах их самих. I
Вы отметите, что все эти новые критические подходы! заимствованы из сферы литературных исследований, где процветали с конца 1970-х и на протяжении 1980-х годов К тому же вы почувствуете, что у Коллектива изучения Биб-лии и культуры был еще один идейный противник: литера турные критики более традиционного типа, которые зани мались Библией. В частности, объектом нападок становитс «Литературный путеводитель по Библии» Роберта Олтера Я Фрэнка Кермоуда (Alter R., Kermode F. The Literary Guide ta Bible, 1987), в котором, дескать, не отражены различные критические позиции, являющиеся предметом нашего вни-мания. С точки зрения Коллектива, авторы защищают не, только библейский канон, но и канон литературной критик ки. Обвинения касаются в том числе отсутствия у Олтера и Кермоуда идеологической характеристики проводимой ли нии. Это гадкие ребята, заявляют члены Коллектива, осуж, дающе качая головами.

Тот факт, что Коллектив изучения Библии и культуры занял в отношении «Литературного путеводителя по Библии» столь жесткую позицию, прискорбен. В частности, подразумевается, что между модерном и постмодерном существует резкое различие, хотя в предисловии к собственной работе многочисленные авторы справедливо отмечают, что постмодерн не отвергает модерн, как и то, что их собственная работа представляет собой размышления по поводу неспособности модерна реализовать свои же проекты. С другой стороны, бичевание Олтера и Кермоуда в очередной раз напоминает о том, что многие люди с неприязнью воспринимают появление термина «постмодернистский» рядом, к примеру, с именем Шекспира или с таким универсумом, как Библия. В идеале «постмодернистская Библия» призвана обратить внимание на новые способы прочтения текстов, включенных в оба Завета, и еще более расширить наше понимание Библии. Между тем всегда есть опасность, что читатель посчитает постмодернизм слишком ограниченным средством познания Священного Писания. Чего можно достичь предложением «постмодернистской Библии», когда собственно Библия гораздо шире и богаче постмодернизма? Этот вопрос следует иметь в виду, поскольку он предостерегает нас от переоценки настоящего. Иметь в виду, но не более того, так как Библия, не откликающаяся на проблемы современности, быстро превратится в реликт. Предостережение, которое мы делаем в отношении совмещения постмодернизма и Библии, некогда делалось (и время от времени делается по сей день) в отношении налаживания диалога между Библией и литературой. Другая заслуживающая пристального внимания тема: насколько полно Библия отвечает на прессинг вопросов, которые мы перед ней ставим? Посмотрим, как пользовались Библией некоторые наши современники. Все те, кого я представлю да-147
Глава 5
лее, в то или иное время именовались постмодернистам хотя все они сомневаются в правильности такого их поз ционирования.
* * *
Гарольд Блюм упоминается в «постмодернистской Биб лии» лишь дважды, и то, что коллектив не принимает его за своего, Блюма, без сомнения, устроило бы. Как литератур ный критик он мало что полезного для себя находит в сочи нениях Дерриды и Фуко, Бодрийяра и Лиотара. Как сам Блюм любит говорить о себе, он — канонический критик читатель, для которого наиболее насущные вопросы связан со способами, которыми автор отделяет себя от авторитетных образцов той или иной традиции для расчистки соб ственного образного пространства. Этот отход от
предше ствующих произведений выполняется резко и решительн! сильный автор отвергает наследие тех, кто был непосред ственно до него. Без такого изначального отторжения не может быть оригинальности, а оригинальность в представ-лении Блюма есть sine qua поп искусства. Это качество новаторство, проявляется только в терминах соотношения с выдающимися творениями нашей традиции. Поэты-мо дернисты вынуждены идти на уступки своим предшествен-* никам или замалчиваться ими. Быть сегодня поэтом, пишу-щим на английском, значит вступать в противоборство с Уоллесом Стивенсом и с теми, кто был до него — с Уильямом Блейком и Уильямом Вордсвортом. За романтиками стоит Мильтон, а за ним видится Уильям Шекспир. Если же мы заглянем далеко, то окажемся перед лицом перво-двигателя нашей традиции, Ветхого Завета.
По утверждению Блюма, зачинателем западной традиции является не Гомер, а автор, имя которого вас, вероятно, озадачит. Это даже не имя, а инициал — Я. Открытием
инициала мы обязаны Джулиусу Уэллхаузену, который, опираясь на работы своих старших современников, выдвинул гипотезу о том, что первые пять книг Библии, Пятикнижие, есть составной труд, созданный на основе четырех документов. Речь идет о материалах, написанных последователем Элогима и восходящих к VIII в. до н.э.; «Второкнижником», работавшим в следующим веке; а также гораздо более поздним автором-священнослужителем V в. до н.э.; и наконец, последователем бога Яхве, яхвис-том (Я), писавшим свои тексты в IX в. до н. э. Эта, как ее называют, документарная теория явилась важным вкладом и контекстологию, и в модерне ее корни просматриваются повсюду.
В отличие от Уэллхаузена Блюм считает Я реальным, а не гипотетическим автором. Рассказы о Яхве, создающем Вву из ребра Адама, убийстве Каином Авеля, Ноевом ковчеге, уходе Авраама из Ура, борьбе Якова с ангелом, разго-иоре Моисея с Яхве на горе Синай и многом другом свидетельствуют о колоссальной силе воображения их автора. Блюм решительно заявляет, что истории такого калибра пишутся не гипотетическими авторами, а личностями. И если мы внимательно присмотримся к этим историям без шор веры или неверия, то, вероятно, признаем, что они являются глубоко ироничными нарративами. Их литературная структура представлена вступающими в противоречие друг с другом несопоставимыми реалиями: смертный Яков сражается с ангелом, человек Моисей разговаривает с собственным творцом и г. д. Трудность чтения этих историй объясняется тем, что мы слишком хорошо их знаем или думаем, что знаем. В конце концов, на их основе в значительной мере сформировалась наша традиция. Традицией рассказы Я воспринимались, пожалуй, слишком буквально. Кстати, Блюм считгег, что Я — женщина, член суда иудейского царя Рехобоама. И иудаизм, и христианство в их наиболее нормативной (то есть ортодоксальной) форме не дят в метафорах метафору. Не в силах проникнуться о гинальностью авторского изложения, мы защищаемся ее ироничного взгляда на взаимоотношения меж человеческим и божественным видением в историях стых антропоморфных образов Бога.
Заметьте, что в своем подходе к западной литератур традиции Блюм отказывается разделять светские и свящ ные тексты. Такое разделение не имеет смысла, говорит Вы не можете поместить Библию здесь, а творения Шек пира там на том основании, что первая божественна, а рые земные. И то, и другое предлагает образцы в вью степени образных произведений, на которые наша трэд ция многообразно откликается переплетением и слияние образов. Глубоко проникнувшись постпросветительски духом, вы можете сказать, что и Библия, и Шекспир — ми ские творения. Если же проповедуете иные взгляды, мож те настаивать на божественности того и другого. Чего не можете сделать, оставаясь последовательным, это резать по живому телу художественного произведения.
Чтобы разобраться в восприятии Блюмом Библия необходимо выделить три взаимосвязанных элемента ее подхода. Во-первых, он проявляет надменное безразличие в отношении обсуждения канона на уровне теории. К прагматика Блюма интересует не столько истинность чем бы то ни было, сколько его эффективность. Он против раз деления священных и светских текстов, если достигает желаемый результат, а результат для Блюма — признан" связанности и действенности традиции художественно письма, которая начинается с «Я» и проходит к нам через- тысячелетия. Во-вторых, творческое воображение — мета фора, означающая оригинальность и несводимость к чем то более совершенному.

Мы можем назвать это субъектив ным овладением истиной, если только не придаем понятию
Истины некий метафизический смысл. Я индивидуализируюсь через свое воображение, то есть через собственное (субъективное приобщение к творчеству. Иными словами, Блюм — приверженец романтизма. В-третьих, воображение — единственный доступный мне способ спасения. Могу [называть его божественным или мирским, что в конечном | счете не имеет значения. Я вступаю в контакт с творческим воображением не через веру в культуру, но через чтение | окружающих меня текстов таким образом, чтобы раскрывалось мое глубинное «Я», «Я», превосходящее во мне то, что видят, встречаясь со мной, другие люди. Таким обра-зом, Блюм — современный гностик, человек с выраженным вкусом к каббале. Мы не спасемся, следуя Закону Божьему или благодаря вере в Христа. Мы спасемся, только если станем самими собой, если наконец признаем в себе то, что не было сформировано ни культурой, ни обществом. Очевидно, что такое спасение абсолютно имманентно, но выливается в гностицизм, в знание, позволяющее не быть одураченным культурой и обществом.

Блюм, конечно же, не постмодернист. Он говорит о глубинном «Я», тогда как постмодернисты считают, что человеческий субъект не обладает содержанием. Он заявляет о наличии литературного канона, тогда как постмодернисты вообще отвергают каноны как признак элитарности, предпочитая говорить о некоем архиве, из которого могут извлекать то, что считают нужным. И он воспринимает художественные произведения не как тексты, а как физические взаимоотношения. То, что он учился у Фрейда и Ницше, понятно, хотя это не тот Фрейд и не тот Ницше, которых в первую очередь ценили Лакан и Деррида. Блюм отнюдь не постмодернист, и мы можем считать его противоположностью данным двум представителям постмодернизма, как их самих — противоположностью ему. Однако прежде чем завершить эту тему, есть смысл поразмышлять еще кое над чем. Во второй главе мы выяснили три основных признать постмодернизма — антиэссенциализм, антиреализм и тиосновность. Какова в отношении их позиция Блюма? Прагматик Блюм — антиэссенциалист. Все разговор о присутствии иллюзорны, полагает он, будучи следстви ем людской веры, и не более того. Наш язык не описывает «тот мир» в ясной и связной манере, говорит он нам, а ско рее указывает в предельно закодированном виде, что про исходит глубоко внутри нашего «Я». Он также и антиреа лист, хотя и необычного рода; компанию ему, пожалуй, составит лишь такой бескомпромиссный субъективист, к Кьеркегор. И никогда Блюм не постулировал наличия про ных основ. Любое художественное письмо опирается на предшествующее художественно письмо, восходящее к с мому раннему автору, Я, чьи рассказы есть замещение рат, которые мы едва ли начнем постигать. Если Блюм а тиэссенциалист, антиреалист и антифундаменталист, с находится в близком родстве с постмодернистами, даже при том, что ни он, ни они не признают друг в друге родствен ного сходства. С готовностью Блюм признает, что у не отсутствует вкус к словарю постмодернизма и ко многим почитаемым постмодернистами текстам, как и то, что с на каждом шагу создает трудности убежденным постмо дернистам. Блюм не разделяет постмодернистского отно шения к миру, который его окружает. Его отношение с вершенно иного рода.
Блюм и Бланшо далеки друг от друга, как только могут быть далеки два литературных критика.
Блюм утверждав что сильные авторы отходят от более ранних работ и в это открывают и
утверждают свое собственное «Я». Интересующие Бланшо авторы отходят от возможного в направлении невозможного, от силы и
индивидуальности в направлении угрожающего внешнего, пространства бесконечного умирания.
В процессе работы, полагает Бланшо, вы утрачиваете свое «Я». Если Блюм отстаивает ценность
эстетики, то Бланшо утверждает, что именно эстетика препятствует верному восприятию
литературы. Потому не будет неожиданным развитие Бланшо толкования Библии, отличного от
того, которое мы только что рассматривали. В заключительной главе «Отсутствие книги»
(Blanchot M. The Absence of the Book) своего «Бесконечного разговора» (1969) Бланшо называет
Библию прототипом всех книг, и священных, и светских. В первую очередь, как он считает, в

Библии говорится о единстве. Она рассказывает нам о Едином Боге, а в десяти заповедях содержится Единый Закон, который для Бланшо является Законом Единства. Если угодно, даже самый ярый атеистический труд — книга, он сохраняет теологический характер, так как содержит скрытую связь с Библией как с Книгой книг. Только если мы начинаем думать о третьем типе отношений, отношениях без отношений, в рамках которого мы пребываем в рассредоточенной и отсроченной форме бытия, мы можем отойти от мира, детерминированного Библией. По иронии судьбы именно Библия вручает нам семя, которое при правильном уходе вырастает в эту новую форму бытия. Потому что Библия — свидетельство; она рассказывает нам о договоре, заключенном между Богом и человеческими существами. А связывает людей и Бога не что иное, как речь. Если бы мы только могли отделить это свидетельство от Библии, извлечь его из книги, мы смогли бы лишить книгу всех признаков святости, заставить ее работать в этическом ключе. Именно это, по мнению Бланшо, и происходило медленно, в течение столетий, а сейчас проявляется с особой силой. 153

Чем мы действительно обязаны Израилю, считает Блан шо, так это не открытием Единого Бога, а открытием речи/ Ясно, что может не существовать никакой связи между бес конечным божеством и конечным сотворенным существом; никакая диалектика не в силах свести их вместе, а мисти| ческий союз разрушает всякую связь. Ветхий Завет покат зывает, как мужчины, женщины и дети посредством молитА вы могут поддерживать связь с бесконечным Богом. Только молитва дает нам возможность вступить в близкие отношения с непознаваемым божеством, только молитва позволяет Богу говорить с нами, а нам — говорить с Ним. Что необ-ходимо сделать, говорит Бланшо, так это трансформиро-j вать отношения с Богом в отношения между людьми. Вме-,* сто бесконечного поддержания отношений с божественным! другим мы должны осознать, что человеческие отношения между мной и другим, другим и его другим поддерживаются через речь. Поскольку нет способа измерить степень моей ответственности за другого человека, он или она бес-, конечно от меня далеки, как Бог иудеев. Единственный способ поддержания отношений с этим человеком — речь. Как показано в предыдущей главе, отсутствие коммуника-ции рано или поздно будет иметь ужасные последствия. Выбор до омерзения прост: говорить или убивать. Таким образом, для Бланшо речь — средство выражения этики. Заметьте, что он не ограничивает речь только устными высказываниями. Ничего подобного. Он утверждает понятие многоплановой речи, которую, как он говорит, следует воспринимать как письменную речь. Отчасти его взгляд заимствован из каббалистических произведений иудейского мыслителя XIII в. раввина Исаака Слепого, отчасти — из ранних работ Дерриды. В своих эссе «Письмо и различие» (DerridaJ. Writing and Difference, 1967) и «Грам-1 матология» (OfGrammatology, 1967) Деррида говорит, что и речь, и письмо обусловлены динамикой дифференциа
ции и отсылки, которую он именует la differance. У Исаака Слепого Бланшо заимствовал идею мистической Торы. Евреи верят, что Бог дал Моисею Закон, или Тору, в двух формах: устной и письменной. Послания, начертанные на свитках, должны быть дополнены изустными поучениями. Сегодня Иерусалимский талмуд, пространный комментарий к Мишне, первому письменному своду устного Закона, говорит нам, что Тора существовала еще до творения. Ее письмена были черным огнем, пылавшим на фоне белого огня. Теперь Исаак Слепой выдвигает идею, что Тору следует искать в белом огне. Согласно этой мистической интерпретации Библия хранит в себе устную Тору, тогда как письменную Тору прочесть нельзя. Только Моисей мог видеть этот первоначальный текст, и только великие пророки в какой-то ограниченной мере могли проникнуться его смыслом. Таким образом, мистическая Тора — первое письменное произведение. Она не имеет истоков и нарушает все законы, даже Закон, который Моисей принес с горы Синай. Как следствие мистическая Тора компрометирует единство Торы еще до того, как ее дают в руки детям Израиля.
Бланшо восхищается иудейским мистицизмом, который, в отличие от христианского, не предполагает возможности слияния с Богом. Тем не менее мы не можем считать его защитником мистицизма в какой бы то ни было форме. В фокусе его внимания — этика, и для него наилучшая позиция в отношении этики как безграничной ответственности выражена в поздних трудах Левинаса, в особенности в работе «Иное, чем бытие...» (1974). Именно Левинас говорит, что по-настояшему истинный дискурс — дискурс с Богом, подразумевая, что мы всегда находимся в

асимметричных отношениях с другим человеческим существом. Как мы видели, эта трансцендентность носит этический, а не религиозный характер, и Левинас подразумевает, что истоки и иудейского, и христианского чувства религиозной трансцендентности лежат в предшествующем, но не сознанном чувстве этической трансцендентности. Никт сегодня не может верить в библейскую космологию, гов рит он, однако при вдумчивом ее прочтении все мы може учиться на Библии. В этом случае, полагает Левинас, м понимаем, что заповедь «Не убий» — не только запрет уби' вать, но и, что более важно, предупреждение в отношени тех многих обстоятельств, в которых мы косвенно ответ ственны за смерть мужчин, женщин и детей от бедности угнетения—обстоятельств, в которых, как полагаем, наш совесть чиста, поскольку напрямую мы не покушались на их жизнь. (Заметьте, что Левинас ничего не говорит о жи-вотных. Его этика ограничивается сферой человеческих отношений.) Стоит вспомнить ответ Самуила на призыв Господа: «Вот я». Это хороший ответ на любой призыв любого человека. Правильно читать Библию — значит по-А нимать, что страна, текущая млеком и медом, существует не для того, чтобы мы ее брали, а для того, чтобы отдать её другому. Можно только гадать, что бы случилось, приди, Моисей к этой интерпретации божественного обещания. ! Таким образом, для Левинаса Библия — источник мудрости, по сути своей отличный от философии, выработан-' ной греками. Это не собрание текстов, представляющих; интерес лишь для некоторых людей. Напротив, Библия пред# лагает мудрость, обращенную ко всем. Либо, если взглянуть с другой стороны, иудаизм — способ человеческого бытия, разделяемый всеми людьми: мужчинами и женщин нами, взрослыми и детьми. Вся западная мысль развилась»! опираясь на эти две основы, и они в определенной степени, различимы и сегодня. Хотя греческая философия предос»; тавила нам словарь, позволяющий ясно воспринимать мир»: человечеству пока не удалось выразить в его терминах всю библейскую мудрость. Не все было переработано в терми-156
«Постмодернистская Библия»
пах метафизики присутствия, и сопротивление этому неумолимому стремлению оказывает Ветхий Завет. Как следствие сохраняется острая потребность в этике.
В конце своей «Книги катастрофы» (1980) Бланшо рассказывает историю о Мессии, сидящем у ворот Рима в окружении нищих и прокаженных. Кто-то узнает его и спрашивает, когда ждать его пришествия. Мессия отвечает, что придет сегодня, если его голос будет услышан. Этот маленький рассказ проводит различие между обычным временем и временем прихода Мессии: подразумевается, что эти периоды никогда не пересекутся. То, что Мессия сейчас здесь, не означает его пришествия. Поэтому мы не ждем, что он появится в некий будущий момент настоящего: ответственность, к которой призывает вера в Мессию, лежит на нас сегодня, как лежала всегда. Мы должны всегда призывать его, даже если он здесь, среди нас, поскольку существует разделение между порядком истории и порядком веры или, если хотите, между порядком закона и порядком правосудия. По крайней мере, такие выводы сделал Деррида из рассказанной Бланшо истории.
Изложенным я предваряю мысли Дерриды о Библии. В первой главе один из ваших гидов немного рассказал о прочтении философом фрагмента 11,1-9 из Книги Бытия, истории о Вавилонской башне. Деррида пишет также о фрагменте 22,1-14 той же книги Священного Писания, повествующем о связывании Исаака Авраамом, и там же, в «Даре смерти» (Derrida J. The Gift of Death, 1992), он размышляет над пятой и шестой главами Евангелия от Матфея. Деррида пишет о нескольких стихах из Откровения Иоанна Богослова, в частности из последней главы. Пассаж начинается со слов Иоанна Богослова: «И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет: прииг Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет во жизни даром» (Отк. 22,17). В завершение Иоанн дает бл гословение, а прежде произносит: «Свидетельствующий с: говорит: ей, гряду [приду] скоро! аминь. Ей, гряди, Госп ди Иисусе!» (Отк. 22,20). Именно слово «прийти», по мн нию Дерриды, достойно анализа, и, вырабатывая собстве ный комментарий, он вспоминает сказанное Бланшо пришествии Мессии. Первое, что следует сказать о его интерпретациях Би лии, это то, что они всегда отчасти сопряжены с филосо скими размышлениями, а точнее, с размышлениями, вых дящими за рамки философии. Читая историю Вавилон Деррида не упускает из виду эссе Уолтера Бенджамина «3

дание переводчика» и позволяет библейской истории вест себя к более полному пониманию перевода, чем то, что пред* лагает Бенджамин. Останавливаясь на пугающем расска о том, как Авраам связывал своего сына Исаака, Дерриостается близок к прочтению его Кьеркегором в «Страхе трепете» {Kierkegaard S. Fear and Trembling, 1843), произ ведении, перекликающемся и с его толкованием Евангели от Матфея. Наконец, при чтении Апокалипсиса Деррид держит в уме работу Канта «О недавно возникшем барско; тоне в философии» (Kantl. On a Newly Arisen Superior Ton in Philosophy, 1796). В принципе, считает Деррида, любо текст может помочь при чтении любого другого текста, В данном же случае он прослеживает отчетливую связь меа ду библейскими и небиблейскими источниками.
Мы также должны помнить, что его интерпретации Би£ лии не являются попытками ее толкования. Деррида иссле дует Священное Писание не в теологическом и даже не Щ философско-теологическом ключе. Как и при работе с хуА дожественной литературой, его цель — изобретение чего-j то совершенно нового с риском, что это новое может ока-А
зоться безобразным. В сущности, именно это интересует его и в слове «приди» — из истории о Мессии, рассказанной Бланшо в «Книге катастрофы», и в Апокалипсисе. Сказать «приди» не значит призывать что-то или кого-то, чья Идентичность заранее полностью определена. Напротив, говорит Деррида, это призыв, обращенный к самому событию во всех его неизвестных аспектах и со всеми возможными осложнениями. Этимологическая связь между «приди» и «событием» четко прослеживается во французском языке, в котором слова venir (приходить) и evenement (событие) однокоренные. К этим двум можно добавить другие, используемые Дерридой в рамкой той же дискуссии: avenement (пришествие), avenir (будущее), aventure (приключение) и, конечно же, inventer (изобретать).
Не существует событий, которые мы могли бы в полной мере заранее предвидеть, указывает Деррида. Всякое событие содержит в качестве своей структурной составляющей возможность того, что оно не будет соответствовать нашим ожиданиям, превзойдет их или чем-то нас удивит. Понятно, что в случае конкретного события вероятность может не реализоваться. Я могу, глядя прямо перед собой, подбросить мяч вверх в расчете, что он вновь окажется у меня в руке. Очень часто так и происходит. Малопримечательное событие. Впрочем, иногда вероятность осечки реализуется. Я подбрасываю мяч вверх, и он падает мимо моей руки на землю. Либо я его подбрасываю, и, подумать только, мяч попадает в низко летящую сороку. Оглушенная птица неожиданно падает мне на голову. По терминологии Дер-риды, ни одно событие не обладает непрерывным горизонтом ожиданий. Потому, когда я говорю событию «приди», непременно присутствует возможность неожиданного развития ситуации.
Что происходит, когда я обращаюсь с этим призывом к Мессии? Я не зову кого-то, чья личность установлена до 159

его прихода и в полной мере мне известна. Я не могу с кой бы то ни было долей уверенности
рассчитать действ Мессии, даже при том, что у меня есть на этот счет ев предчувствия, ожидания
и предположения. Он, праведны не сможет полностью вписаться в категории и законы н стоящего
времени — уж в этом-то я уверен, потому что зако и справедливость никогда в точности не
совпадают. Если о придет, сначала я не смогу с уверенностью его идентифиц; ровать, так как он не
будет вписываться в нормы, установле! ные обществом или некой религиозной группой. Если
внов'* воспользоваться терминологией Дерриды, Мессия не явится, под знаком возможного, того,
что мне известно и знакомо, но явится под знаком невозможного, чего-то, что меня удиА вит,
озадачит, расстроит или даже причинит боль. I
Сказать «приди», убеждает нас Деррида, значит объя« вить о конце света. Поскольку это будет катастрофа, если| Мессия придет, а я с ним не полажу, буду разочарован или, изменен совершенно неожиданным для меня образом. Та* кой конец света не будет означать гибели мира, но, как го*> ворит Деррида с намеком на своего друга Бланшо, станете апокалипсисом без апокалипсиса. Общая структура «прий? ти» состоит в порождении того, что может вывести из равновесия самой своей отличительностью. Я могу позвонить жене с работы и сказать: «Пригласи сиделку и приходи на; ужин в наш любимый ресторан». .Я буду предвкушать спо- койный романтический вечер. Но она может прийти и за десертом объявить, что больше меня не любит. Комментарии Дерриды к некоторым стихам Апокалипсиса не способны заменить вдумчивую

трактовку, но они, явно на это и не претендуют. Однако они могут указать нам на ключевое слово
и Апокалипсиса, и христианской духовности в целом. Если христианин взывает к Иисусу «приди»,
как это нам предписано, он должен понимать, что делает. Для нас важно не верить в то, что мы
уже точно

I таем, что он, Христос, а осознать его отличительность. Ни ! один читающий Новый Завет человек не может считать, I что различным образом представленный в нем Иисус уже преподнесен нам в виде знания. Мы молимся с глубокой S надеждой на то, что Бог не обманет наших ожиданий, од-I иако при этом должны учитывать, что наша молитва обра-* щена к трансцендентному божеству, чья отличительность несводима. Даже наиболее трезвые христиане подчас не могут устоять перед соблазном свести Бога к наиболее предпочтительному его образу. При этом хорошо бы помнить, что, когда мы говорим «приди», мы, вероятно, зовем Спасителя, который разрушит столь тщательно сконструированный нами его образ.
В других своих работах, в частности в эссе «Как избежать разговора?» (1989), Деррида говорит, что, обращаясь к Богу, мы не произносим молитву как таковую, то есть не молимся Другому как другому, поскольку в иудаизме и христианстве понятие «Бог» уже превратилось в сплетение библейских образов и теологических определений. Когда я молюсь Богу Отцу, Христу или Троице, я произношу не просто молитву, а христианскую молитву. Таким образом, я уже ограничил инаковость Другого. Это, без сомнения, так, и верующий с радостью реагирует на то, что Бог нам открылся. Мы избавлены от ужаса обращения к тому, что абсолютно нам незнакомо. Одновременно теми же библейскими и теологическими определениями подчеркивается, что отличительность Бога следует уважать: снятие с него покровов тайны всегда предполагает появление новых покровов. Заметки Дерриды по поводу Апокалипсиса дают нам меньше, чем мы привыкли получать от библейских комментариев, и не претендуют на роль теологических утверждений. Тем не менее для верующего они могут нести другую, исключительно важную функцию. Они могут помочь нам избежать идолопоклонства.
6 - 2504 161
Adam, A.K.M., ed. Postmodern Interpretations of the Bible: A Read
St Louis: Chalice Press, 2001. Aichele, George, et al. The Postmodern Bible. New Haven: Yale Un
versity Press, 1995. Bloom, Harold. Ruin the Sacred Truths: Poetry and Belief from th
Bible to the Present. Cambridge: Harvard University Press, 198 Fenves, Peter, ed. Raising the Tone of Philosophy:
Late Essays b
Immanuel Kant, Transformative Critique by Jacques Derrid
Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1993. Jobling, David, et al, eds. The Postmodern Bible Reader.
Oxfor
Basil Blackwell, 2001. Prickett, Stephen, ed. Reading the Text: Biblical Criticism and The
ry. Oxford: Basil Blackwell, 1991. Schwartz, Regina, ed. The Book and the Text: The Bible andLitera
Theory. Oxford: Basil Blackwell, 1990.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: