ФРАГМЕНТАРНОСТЬ

Время: 3-09-2012, 16:22 Просмотров: 1877 Автор: antonin
    
ФРАГМЕНТАРНОСТЬ
Когда при чтении работ по философии или теологии возникает чувство потерянности от сложности предмета или изложения, нет лучшего способа вновь ощутить под ногами твердую почву, чем задаться вопросом: кто или что выступает в данном случае в роли врага? Порой философы и теологи не облегчают читателю задачу, дискутируя с кем-то, кого не называют, возможно, не осмеливаются назвать. Если ловить их на слове, большинство видных постмодернистов выбирают в качестве оппонентов что-то из нижеследующего или все: «тотальность» и «единство», «истоки» и «присутствие», «эссенциализм» и «реализм», «универсализацию» и «однородность». Мы можем прийти к пониманию их позиции, оценивая выдвигаемые против них аргументы, и, естественно, попытаться лучше их понять, вникая в суть того, за что они ратуют. Во многих случаях их ответ выражается терминами «различие» и

«фрагментарность», «симупякр» и «след», «оригинальность» и «неоднородность». Каждый термин может дать точное представление о позиции постмодернистов, однако на данном этапе наших исследований дальше всего и в наикратчайшее время продвинуться позволит обсуждение понятия фрагментарности. Потому и говорить я собираюсь о фрагменте и фрагментарности. Это не одно и то же, и нам необходимо до конца это осознать. Начнем с того, что фрагменты могут быть обнаружены еще в классическую эпоху. Мы говорим о фрагментах Гераклита, хотя и догадываемся, что они
представляют собой отрывки труда, который он начал писать около 500 г. до н.э. Отличны от них афоризмы, традиционно приписываемые врачу Гиппократу: легко запоминающиеся лаконичные высказывания. Всем нам известно начало одного из них: «Жизнь коротка, искусство вечно». Отличны и эпиграммы Каллимаха (ок. 305 — ок. 240 до н.э.) и Марциала (ок. 40 — ок. 104). Они не были написаны как части некоего целого, которое так никогда и не состоялось или было утеряно. Эти короткие стихи цельны сами по себе. И далее все эти классические афоризмы, эпиграммы и фрагменты отличны от фрагмента и идеи фрагмента, какими многие века спустя их создали романтики. Вы, возможно, помните поэтический фрагмент «Кубла Хан» Сэмюэла Тейлора Колриджа (Coleridge S. Т. КиЫа Нап) с его фантастической панорамой Альп, священной рекой, величественным дворцом и хмурым морем. В примечании к своему произведению Кол-ридж рассказывает: когда он с волнением создавал его в 1797 г., его отвлек человек из близлежащего городка Порлок, у которого были к нему дела, и когда он вернулся к своей поэме, то уже не мог вспомнить, каким должно было быть продолжение. В итоге «Кубла Хан» так и остался фрагментом. Это обстоятельство, впрочем, ничуть не умаляет значения произведения как яркого примера романтической лирики. Более того, романтики благосклонно воспринимали фрагменты независимо оттого, стали они таковыми намеренно или случайно, подтверждением чему служат прозвучавшие вскоре восторженные приветствия в адрес «Фрагментов древней поэзии» Джеймса Макферсона (McPherson J. Fragments of Ancient Poetry, 1761) с их неясным образом утраченного мира героев. «Триумф жизни» Перси Биши Шелли {Shelley Р. В. The Triumph of Life, 1822) — одна из наиболее пронзительных поэм, оставшаяся незаконченной, гак как Шелли утонул в заливе Лерики в Италии. Одно из больших и высокопочитаемых нами стихотворений Уильяма Вордсвор-107
та «Прелюдия» (Wordsworth W. The Prelude, 1850) должно было стать введением к еще более крупному произведению «Затворник» (The Recluse). Таким образом, даже «Прелю- дия» с определенной натяжкой может считаться простран- ным фрагментом, без сомнения, самым большим в англий- ской литературе.
На континенте сочинение фрагментов практиковалось йенскими романтиками. Фридрих Шлегель (1771-1829), предложивший термин Romantisch, «романтический», которым мы пользуемся сегодня, сочинил их тысячи. Некоторые в 1797 г. были опубликованы в журнале Lyceum der Schone Kitnste. Другие появились в Athenaum, журнале, который Шлегель основал вместе со своим братом Августом. С 1798 по 1800 г. появилось шесть его выпусков. Фридрих фон Гарденберг ( 1772-1801), больше известный как Новалис, автор замечательных серий фрагментов, из которых наиболее известны «Цветочная пыльца» (von Hardenberg F. Pollen) и «Логологические фрагменты» (Logological Fragments). Чтобы разобраться в этих запутанных текстах представителей йенской группы, нам, во-первых, необходимо отличать их от максим, которые с начала предшествующего столетия возвели на высочайший уровень отточенности французские авторы. Блез Паскаль (1623-1662), возможно, и не предполагал, что его незавершенные мысли будут собраны и опубликованы в виде сборника Pensees, но его поклонники рады, что эти блестящие, порой пропитанные болью записи сохранились. Иные по тональности и темпераменту максимы Франсуа Ларошфуко (1613-1680), чьи элегантные и колкие Reflexions ou sentences et maximes morales выдержали с 1665 по 1678 г. пять изданий. Столь же резки и язвительны Maximes et pensees пера Себастьяна Шамфора (ок. 1740-1794), вышедшие в свет через год после его смерти. Именно работы Шамфора привлекли внимание Фридриха Шле-геля, хотя он не собирался ни следовать острословию 108
Фрагментарность француза, ни демонстрировать то же гонкое чувство формального баланса. Для Шамфора максима

— идеально отполированный самоцвет. Он вырублен из цельного куска породы, а его причудливые линии и сверкающие грани отражают индивидуальность сотворившего его мастера. В руках же Шлегеля максима трансформировалась во фрагмент: в большинстве случаев он предпринимал лишь скромные попытки придать своим кратким абзацам и изолированным предложениям признаки формальной завершенности. Предметом его основной заботы не стали ни стиль, ни мораль. Интересы Шлегеля были шире и более философского свойства. Фридрих Шлегель считал, что для ума столь же -смертельно создавать систему, как и вовсе не иметь системы, а потому ему необходимо сочетание того и другого. Позиция имеет несколько следствий, способных кое-что рассказать о понимании фрагмента йенскими романтиками. Во-первых, мы должны видеть во фрагменте романтиков не оппозицию системе, а зерно открытой системы, которая может либо развиваться, либо нет. Если классический фрагмент— просто переживший распад целого его осколок, то фрагмент романтиков содержит целое глубоко внутри себя; он обещает более высокое единство, чем то, что содержится в формальных философских системах, к примеру, Канта или Гегеля. Неудивительно поэтому, что, читая Athenaum, мы находим несколько фрагментов, почти афоризмов. Во-вторых, незавершенность фрагментов не дает читателю полного и удовлетворяющего решения той или иной проблемы. По крайней мере фрагменты приглашают читателя задуматься о предмете, вообразить различные способы погружения в него. Идея, не идеально заключенная во фрагмент, служит толчком к началу ее диалектического исследования во всей ее сложности. Внимательный читатель может обнаружить и единство, постепенно проявляющееся в результате работы воображения, а не заданное формой. И в-третьих, поскольку фрагмент туманен, парадоксален и конечен, он напоминает читателю о пределах разу-ма, исподволь заставляет задуматься о таинственности бесконечности. Йенские романтики отнюдь не были ортодоксальными христианами (единственное исключение — Фридрих Шлейермахер, ставший отцом либерального протестантизма), но были склонны к мистике. Эта тенденция может быть обнаружена у Фридриха Шлегеля и Нова-лиса, и еще более отчетливо она проявилась в переписке Людвига Тика (1773-1853) и Карла Солгера (1780-1819). Впрочем, достаточно о фрагменте в его классической и романтической форме. Как насчет его постмодернистской интерпретации?
* * *
Стоит поставить этот вопрос, как вновь задаешься уже известными: когда начался постмодернизм, правомерен ли поставленный вопрос и уж точно — к мнению какого представительного постмодерниста можно обратиться в контексте обсуждаемой темы? Уолтер Бенджамин ( 1892-1940) ассоциируется скорее с модернизмом, а не постмодернизмом, но поскольку его имя столь часто упоминается защитниками постмодернизма, мы можем рассматривать его как предтечу — если не как пророка — движения, по крайней мере в некоторых его аспектах. Определенно эссе «Произведение искусства в век механического воспроизведения» | {Benjamin W. The Work of Art in the Age of Mechanical Repro- \ auction, 1936) высоко ценится постмодернистами за глу- ! бокую разработку темы распространения образов, хотя не ■ менее известное эссе «Задание переводчика» (The Task of the Translator, 1923) с его акцентом на некий чистый язык, поставленный выше всех естественных, приводит их в некоторое замешательство. В докторской диссертации Бенд
жамина «Концепция критики искусства в немецком романтизме» (The Concept of Criticism in German Romanticism, 1920) большое внимание уделяется йенеким романтикам, к том числе их увлечению фрагментами. И все же постмодернисты испытывают большее влечение к «Проекту галерей» (The Arcades Project), сборнику фрагментов, оставшихся незавершенными после смерти автора и ставших одними из наиболее значительных образцов социального мышления в XX в. Долго ожидаемый поклонниками Бенджамина, этот сборник вышел только в 1982 г. как пятый том его собрания сочинений, то есть в печатном виде появился как раз вовремя, чтобы привлечь к себе внимание поколения, уже воспринимавшего себя как поколение постмодернистов. Проект Бенджамина предусматривал сбор доступной информации о галереях Парижа, которые, как он считал, отражают самонадеянность, цели и направления движения европейской культуры и общества XIX в. По его мнению, история XIX в. не рассказывает о себе прямо. В частности, крупные работы времен Второй империи (1852-1870) или первой половины периода Третьей республики (1871-1940) не столько что-то проясняют, сколько скрывают. Только просеяв обрывки

столетия, мы сможем раскрыть Urgeschichte, его истинную историю, и Бенджамин изучал, казалось бы, незначительные записи и пометки, детали галерей, мимо которых: прошли историки. Повсюду он искал то, что определял для себя как диалектический образ—мелочи, раскрьюающие, что значило быть мужчиной, женщиной или ребенком в Париже той эпохи. Восковая фигурка, окно, в котором горит единственная свеча, отрывок из печатавшегося с продолжением забытого романа — все эти фрагменты были способны пусть и на мгновение оживить утраченный мир. В это краткое мгновение мы могли мельком взглянуть на страдания, заботы и удовольствия давно умерших людей.
Еще в своем эссе о переводе Бенджамин размышлял о том, что и оригинал, и перевод — это фрагменты более крупного целого. Без сомнения, образ есть продукт чистого языка, который выше всех практикуемых естественных языков. Не исключено, что Бенджамин пришел к такому образу в мистическом состоянии духа. Его ранние работы пропитаны иудейской одухотворенностью, энтузиазмом, который разделял с ним его друг Гершом Шолем (1897-1982), ставший крупным специалистом по каббале в Еврейском университете Иерусалима. Потому, возможно, образом фрагментов подразумевается «разбивание сосудов», важный образ творения в каббалистических текстах Исаака Лурии (1534—1572). Эти сосуды света содержали более яркий свет, хотя некоторые из низших, включая раннего человека, от внезапного давления светового излучения разбились, распались на фрагменты и превратились в дьявола, как чума, поразившая Вселенную. То, чем должно было стать творение, не случилось, а вернее, одним махом было сведено к сложившемуся порядку вещей. Иными словами, творение и катастрофа слились в единое событие. Какая-то часть света смогла вернуться к своему источнику, но остальной мир остался с разбитыми сосудами. Наша задача — обнаружить эти искры чистого света и вернуть их божеству. Так мы искупим свои грехи. Действительно ли Бенджамин видел в переводе некий искупительный аспект? Или намек на разбивание сосудов — не более чем культурный акт, совершенный для того, чтобы его можно было отвергнуть в интересах просвещенной критической мысли? Мнения ученых на этот счет разделились.
В каком-то отношении присущее Бенджамину понимание фрагмента в большей степени романтическое, а не постмодернистское. Эти эфемерные обрывки, по-видимому, содержат в себе весь мир XIX в., суть раннего капитализма, и дадо-бные представления смущают некоторых постмодер-112
листов. Предполагается, что в наши дни с фрагмента снята задача объять необъятное. Тем не менее идея исследования целого столетия через призму вырезок и кратких записок, представления комплекса истории средствами монтажа, а не последовательного нарратива сохраняет в глазах многих постмодернистов большую притягательность. Они читают Бенджамина со смешанным чувством восторга и скепсиса, испытывая одновременно удовольствие и беспокойство. Среди его читателей, считающих интерес Бенджамина к фрагменту окрашенным мистицизмом, наверняка есть те, кто видят в этом путь к посгсекупярности. И на каждого читателя, обеспокоенного материализмом Бенджамина, скорее всего приходится несколько таких, кто видят возможность
реабилитации марксизма на постмодернистский манер.
* * *
Чтобы избежать путаницы, примем разделение, намеченное Морисом Бланшо. Будем называть то, что писали йенские романтики, фрагментами, а го, что он сам нахваливает (и что утверждают постмодернисты) — фрагментарностью. Для Бланшо романтическая концепция фрагмента открывает путь к фрагментарному мышлению и письму, и ключевая фигура, которую мы встречаем на этом пути, — не кто иной, как Фридрих Ницше, выработавший, как мы видели, смешанную и расчлененную манеру письма. Помните его теорию перспективизма, на которой мы останавливались во второй главе? Этот материал может быть понят при глубоком проникновении s категорию фрагмента.
Бланшо полагает, что, каким бы ни было его историческое значение, романтический фрагмент должен был получить изрядную порцию критики с разных сторон, прежде чем открыться в направлении фрагментарности. Во-первых, в каждый текст закладывается скрытое ядро. Во-вторых, он 113

рассматривается как замкнутый в себе объект без должно- го внимания к интервалу между ним и другими фрагмента- ми. В-третьих, требовалось, чтобы фрагмент был относи- тельно кратким. И в-четвертых, он сохраняет связь с идентичностью: не формальное единство, конечно, но предположительно более высокое воображаемое целое. Фрагментарность же не имеет скрытого центра, вокруг которого \ она вращалась бы, поскольку каждый фрагмент существует только в его связи с другими. Она соблюдает и отстаивает интервал, разрыв, даже тишину, отделяющую один фрагмент от другого. Фрагментарный текст может иметь любой объем — эссе Монтеня, например, вполне вписываются в стандарт—и без связи с прошлым или будущим единством; по сути, им устанавливаются отношения абсолютно нового порядка, так как фрагментарность не может быть сведена к единству. И наконец, как следствие предыдущего положения фрагментарность очень далека от чего бы то ни было религиозного или мистического, что для Бланшо всегда перекликается с трансцендентным единством. Между тем, как мы увидим немного позже, Бланшо не хочет исключать божественное из своих мыслей о фрагментарности. Оно остается важной составляющей его этики.
Бланшо разглядел фрагментарность еще до появления Athen'aum, в дневнике ЖозефаЖубера (1754-1824), который, как он считал, ближе к нам, чем его современники Дидро и Вольтер. Фрагментарность можно обнаружить и в некоторых работах датского философа Серена Кьеркегора (1813-1855), атакже в ряде произведений Ницше. А где ее можно идентифицировать в наши дни? Вероятно, наиболее популярные работы, написанные в этом стиле, — труды Ро-лана Барта. В самых поздних из них, в особенности в «Удовольствии ог текста» {Barthes R. The Pleasure of Text, 1973), «Ролане Барте о Ролане Барте» {Roland Barthes by Roland Barthes, 1975) и «Дискурсе любовника» {A Lover's Discourse, 114
1975), отчетливо прослеживается влияние теории фрагментарности, которую Бланшо разрабатывал в 1960-е годы. Бланшо искренне восхищался поэзией Рене Шара, в частности его Feuillets d'Hypnos (1946), произведением, которое мы относим к фрагментам (не афоризмам, как считали некоторые критики). Ближе к концу жизни на него произвело большое впечатление Ostinato (1997) Луи-Рене де Форэ, автобиографическое произведение в форме мозаики, в котором автор никогда не говорит от первого лица. Бланшо же был среди первых почитателей запоминающихся томов «Книги вопросов» Эдмунда Жабеса (1912-1991) (JabesE. The Book of Questions). Фрагментарное письмо анонимно, полагал Бланшо, и потому способно произвести больший политический эффект, чем персонализированное. (Мне это утверждение представляется очень сомнительным.) Он выступал за то, чтобы статьи, которым предстояло появиться в La Revue Internationale, журнале, с которым ассоциировалось его имя в начале 1960-х, целиком состояли из фрагментов. Журнал так и не состоялся, но Бланшо в последние годы жизни создал несколько фрагментарных работ. Наибольшую известность получили «Шаг по ту сторону» (Blanchot M. The Step Mot Beyond, 1973) и «Книга катастрофы» (The Writing of the Disaster, 1980), хотя как собрание более длинных фрагментов может восприниматься и «Бесконечный разговор» (The Infinite Conversation, 1969), а «Ожидание забвения» (Awaiting Oblivion, 1962) увлекает и интригует нас смелой попыткой совместить фрагментарное и сюжетно-тематическое.
Для Бланшо одним из неизменных и мощных противников было единство. Впрочем, сам он мало об этом говорит. Известно, что единство скрыто или явно организует европейскую философию от Парменида (р. ок. 515 до н.э.) до Эдмунда Гуссерля и что даже идея Бога происходит от более ранней концепции единства. Отмечая последнее, 115

Бланшо вполне мог размышлять об авраамических религиях: иудаизме, исламе и христианстве. Возможно, в частно1 сти, что он имел в виду изменение, которое претерпело иудейское понимание Яхве. Во времена Моисея евреи поклонялись одному языческому божеству, они почитали Яхве, хотя в душе признавали силу и других божеств. После же вавилонского пленения руководимые пророками Исайей и Иеремией евреи перешли от монолатризма к монотеизму, к поклонению одному Богу, теперь понимаемому как единственное божество. Сомнительно, чтобы иудейское признание того, что Бог един, соответствовало философской концепции единства. А возможно, Бланшо вспоминалось обсуждение идей в платоновом «Пармениде» {Plato. Parmenides), где утверждается, что идеи до конца необъяснимы и невыразимы. Не вызывает сомнений, что этот

дискурс об идеях повлиял на раннехристианскую концепцию божества через Порфирия (ок. 234-305), который в своих комментариях к Платоновым диалогам идентифицировал идеи с Богом. Впрочем, поскольку в христианстве Бог един в трех лицах, нет оснований утверждать, что христианство ставит философскую категорию единства выше категории различия. В христианской доктрине Бога единство и различие неразделимы, не на уровне метафизики, а в загадке Троицы. Те, кто ставят Бога выше Троицы, утверждают Единого Бога, преодолевающего различие между Отцом, Сыном и Святым Духом, всегда рассматривались как люди, заигрывающие с ересью. Кроме того, Бланшо демонстрировал удивительное отсутствие интереса к различению конкурирующих идей единства в философии. Если вернуться к зарождению европейской традиции, то Платон и Плотин предлагают материал для сравнения. Для Платона Единый Бог — тот, кто объединяет многих, он над бытием, но является основой мысли. Плотин считал, что Бог существует над бытием и
мыслью. С кем из этих двоих спорит Бланшо? Пожалуй, с обоими, а также с более поздними представлениями о единстве, такими, как трансцендентальное единство аппер-цепции Канта и представления о системе Гегеля. Свою за-I дачу он видел не в том, чтобы критиковать все или какие-то теории единства, не в том, чтобы вести полемику, существует ли «единство науки» или «единство истины», а в указании на наступление периода радикальных изменений, когда все теории единства медленно утрачивают состоятельность. Современные астрофизики выдвинули предположение о кривизне Вселенной, отмечает он в «Аре Нова» {Blanchot M.Ars Nova), эссе из сборника «Бесконечный разговор», и если это искривление со знаком минус, что представляется наиболее вероятным, единство мироздания оказывается под вопросом. Его едва ли и дальше можно будет считать вселенной. Нам придется научиться воспринимать Вселенную прерывистой и разобщенной. С совершенно других позиций, в частности, Малларме и Ницше указывали нам пути, которыми письменное творчество выходит за пределы единства. Малларме писал изысканные сонеты, вызывающие большее число интерпретаций, чем могло породить какое бы то ни было единство. Ницше создавал фрагментарные тексты, которые невозможно объединить в связный тезис. Если последовать за этими литераторами и учеными, то не только можно создать новые виды художественной прозы и поэзии, но и придется проделать огромный объем концептуальной работы, не говоря уже о необходимости приобщения к новому ощущению реальности. Понадобится переосмыслить все, что прежде соотносилось с единством, включая Бога и истину, бытие и науку, свое «Я» и книгу. Именно эта пугающая перспектива переосмысления на основе фрагментарности всего нашего интеллектуального наследия характеризует постмодернизм во всей его неприкрытой сути. 117

Или во всей его дерзости, скажут некоторые. Поскольку единство — не просто одна из концепций в ряду прочих, а в первую очередь основа внятности всего. Мы можем от- вергать его как метафизическую сущность, заключенную в ; Боге или в человеческом сознании, но из этого не следует, что мы можем отказываться от единства как от критерия ясности. Кроме того, могут возразить, что изложение фрагментами не дает гарантии действительного разрушения единства. Автор фрагментов всегда может развить свои размышления так, что со временем/работа превратится в не-, кое целое вплоть до Полноценной системы. По крайней мере, как однажды заметил в разговоре с Бланшо Деррида, всегда существует опасность, что автор фрагментов может поддаться намекам на то, что он знает гораздо больше того, что доверяет бумаге. Автор фрагментов может быть обвинен в совершенном владении предметом в не меньшей степени, чем автор связного, цельного произведения.
Вернемся к отрицанию единства как сущности. Я могу взглянуть на вас и, подобно Дэвиду Юму, увидеть не более чем скопление аффектов и продуктов перцепции. Но даже если стану отрицать наличие у вас всякой идентичности, я должен буду по крайней мере соотнести мою перцепцию с критерием единства. В противном случае не могу быть уверенным, что вижу вас, и даже в том, что я есть я. Против этого утверждения Бланшо и Левинас выступили бы еди- ным, пусть и недолговечным, фронтом, протестуя против соотнесения себя и другого в терминах перцепции. Пред-; ставить соотнесение меня с другим человеком через при-1 зму опыта — значит свести другого человека к варианту моего сознания. Вы существуете постольку, поскольку я могу сформировать ваш мысленный образ. Бланшо и Левинас говорят, что мы не должны мысленно

оперировать категориями образа, присутствия и даже бытия. Этика требует, чтобы я соотносил себя с другим человеком совершенно иначе — через призму безграничной ответственности. 118 Фрагментарность
* * *
Враг Левинаса имеет несколько имен, и «тотальность» и «нейтральность» — два из наиболее распространенных. Греки снабдили нас четким лексиконом, считает он. Мы не можем понимать друг друга, тем более заниматься философией без использования таких слов, как «форма» (morphe), «субстанция» (ousia), «смысл» (logos), «мысль» (nous) и «цель» (telos). В контексте греческого наследия мы в течение длительного времени полагаем, что что-то истинно, только если это что-то присутствует или может быть представлено сознанию. Из этой модели следует, что момент настоящего способен удерживать два разных элемента в отношениях подобия, исключающих отличие. В той мере, в какой мы живем в мире философии, истина связана с подобием и тотальностью. Единственный ли тот мир, в котором мы живем? Нет, Левинас говорит, что мир иудейской Библии предлагает нам иное понятие истины — истины, связанной с бесконечностью, а не с тотальностью. Отношения иудеев с Богом оборачиваются откликом на следы бесконечности в другом человеке. Мы, однако, не можем выйти по этим следам к самому Богу. Даже Моисею не было позволено посмотреть в лицо Богу. Следы бесконечности отмечают лицо другого человека, но тем самым Левинас хочет отметить не глаза, нос или рот, а уязвимость. Путь, которым мы идем к Богу, далеко не прям. Мы приближаемся к нему, когда поднимаемся после молитвы и помогаем незнакомцу, сироте, вдове.

Когда далее Левинас говорит о трансцендентности, он делает это с мыслью о другом человеке, не о Боге. Вне зависимости от того, где я стою, я всегда нахожусь ниже другого человека, поскольку социальное пространство (в отличие от физического) неизменно искривляется вверх в направлении другого. Когда другой человек говорит со мной, ко мне обращаются сверху. Мое право и далее существовать, как прежде, ставится под вопрос. По мнению Ле-винаса, этика выражается в том, чтобы уступить свое место другому человеку, и это переключение с бытия на другого он именует добром. Вполне очевидно, что не этика! определяет выбор, поскольку никогда не было такого, что-бы меня не призывали помогать другим. И не этика побуждает достигать договоренности с другим человеком насчет; моей ответственности за собственные действия, а не за дей-' ствия другого. Для Левинаса мое обязательство проистека-. ет из прошлого, которое никогда не было настоящим. Никто из нас не должен отчитываться за нравственность поведения, однако я не могу вас убить и считаю себя ответ- ! ственным за то, чтобы не позволить вам умереть в одино-честве. И когда я слышу, как вы взываете ко мне с просьбой о пище, я чувствую себя обязанным ответить, хотя сам лич-но никогда не лишал вас пищи. Для Левинаса любовь — не ' слияние двух людей, романтическое или какое-то еще. Это нескончаемая настороженность, даже, как он выражается, употребляя в своей книге «Иное, чем бытие...» {Levinas E. | Otherwise than Being, 1974) две яркие метафоры, состояние | преследования другим, ощущение себя заложником в его | или ее руках. Таким образом, не существует единства меня и другого человека и никогда не должно было быть. Как никогда не был я един в самом себе. Моя индивидуальность постоянно расчленялась требовательными просьбами сироты, незнакомца, вдовы. Этически воспринимаемое местоимение «Я» означает «Л здесь для другого человека». Если бы ко \ мне никогда не взывали другие, я пребывал бы в безразличном мире и оставался бы атеистом. Но поскольку меня зовут, я отвечаю и, отвечая, становлюсь собой. Когда поворачиваешься лицом к другому человеку, на ум приходит Бог, даже если я не принадлежу ни к одной исторически сложившейся религии. В данном случае Бог воспринимало Фрагментарность
ется с философских позиций, а не теологических. Призыв нескончаем, я не могу однажды сказать: «Все, хватит, я достаточно сделал! Я уже перевыполнил свой долг!» Я не могу определить меру своей ответственности за другого человека. Не существует мысленного образа, к которому я мог бы апеллировать, нет мерила, которое позволило бы измерить го, что уже сделано и еще должно быть сделано. Смысл тгики в ответственности, а не в присутствии. Пока ответственность превалирует для меня над присутствием, тотальность не может полностью возобладать над бесконечностью. Даже если я просто проявляю уважение к человеку, позволяя ему впереди меня

войти в помещение, я, пусть и в минимальной степени, препятствую превращению человеческой жизни в индифферентную тотальность.
Это, без сомнения, этика фрагментарного. Однако не утопично ли отдавать все другому человеку? Да, утопично, признает Левинас. Уступать свое место другому утопично I) этимологическом смысле этого греческого слова: ои — нет, topos — место. Но не патология ли считать себя ответственным за все, даже за недостаточное чувство ответствен-ности у других людей? Конечно, патология. Однако эти возражения, сколь бы резонными они ни были, не учитывают главного. Левинас не предписывает нормативное моральное поведение, а демонстрирует, что смысл этики не сводится к присутствию или представлениям. Этика, утверждает он, есть бесконечная ответственность, а не соглашение с другими, закрепившееся в настоящем сейчас или прежде. Подобные соглашения могут быть уместными и вполне разумными, однако они не имеют отношения к добру. Не осознав этого, мы будем постоянно обманываться моральностью. В контексте понимания этики как непреходящей ответственности следует отметить еще две вещи. В первую очередь то, что мое отношение к другому человеку абсолютно асимметрично. Я не могу просить у него что-то взамен.

Просить, считает Левинас, значит устанавливать правил взаимности, и тогда речи о добре быть не может. Я никогд по-настоящему не уступлю своего места другому, так ка всегда буду ожидать чего-то взамен. Из этого, заметьте, ел дует, что идеи, изложенные в трудах «Тотальность и беско нечность» (Levinas E. Totality and Infinity, 1961) и «Ино чем бытие...», не подлежат универсализации. Я могу имет бесконечные обязательства перед другим человеком, но н могу ограничивать вас утверждением о необходимости раз деления моих взглядов. В отличие от Канта Левинас не при зывает следовать моральным законам, налагающим обяза тельства на всех рациональных субъектов. Человек не столько уступает перед аргументами Левинаса, скольк проникается его взглядом на вещи. Нельзя сказать, что эсс и научные труды Левинаса лишены философского ригоризма. Это впечатляющие работы в области феноменологии) тем более что Левинас предлагает новые методологичес кие идеи и широкое описание вклада в эту дисциплину Гус серля, Хайдеггера и Мерло-Понти. Если говорить о приня тии точки зрения Левинаса, то лишь с указанием на то, чт его понимание этики вызывает уникальную реакцию на единичный призыв. И второе. То, что Левинас называет этикой, есть не бо лее чем отношения между мной и другим человеком. Как только вмешивается третья сторона, что всегда случается должен быть поставлен вопрос о справедливости. Я не могу все отдать незнакомцу, если еще и вдова взывает ко мне помощи. Но это не убийственный аргумент против этики, как безграничной ответственности, а лишь указание на TO,OS ЧТО нам нужны и этика, и справедливость и что мы должны установить верные отношения между ними: этика прежде справедливости. Если государство не считает этику фун-даментальной ценностью, полагает Левинас, общество рис-кует скатиться к тоталитаризму при выработке программ, 122
Фрагментарность
справедливого распределения. Необходимо рассматривать другого человека как самостоятельную личность, а не участника нейтрального социального существования. В собственной философии Хайдеггер хотел, чтобы мы перешли от сущего к бытию. Левинас расставляет вещи в обратном порядке, предлагая последовать за ним в переходе от нейтрального бытия к конкретным
личностям, людям таким же, как вы и я.
* * *

Ранее уже говорилось, что Бланшо и Левинас заключили бы временный союз ради противостояния предположению, будто я и другой могут быть совмещены в терминах перцепции. Эти двое с симпатией относились к трудам друг друга, и в своей поздней фрагментарной работе «Книга катастрофы» Бланшо выражает полное согласие с Левинасом как автором «Иного, чем бытие...». Однако Бланшо не проявлял того же энтузиазма в отношении позиции Левинаса в «Тотальности и бесконечности» и в своем «Бесконечном разговоре» предложил интригующую переработку концепции этики своего друга.
Бланшо согласен с Левинасом, что никакая этика не может основываться на договоренности или иной форме взаимного поведения. Я должен нести ответственность перед другим человеком. Однако разве сам я не являюсь другим в глазах другого человека? Конечно, являюсь, но фокус в том, чтобы отвечать на этот вопрос без ссылки на модель взаимности. Ответ Бланшо состоит в

том, что двойная диссим-метрия, а не асимметрия предлагает лучшую модель соотношения меня и другого. Межсубъективное пространство искривляется одновременно в двух направлениях — вверх и направлении другого человека и вверх в направлении меня как другого для другого человека — и как следствие взаимности быть не может. В этом этическом пространстве вс так же странно, как то, что видят математики, занимающи еся неевклидовой геометрией. Я и другой человек пребы ваем в совершенно новом состоянии взаимодействия дру с другом. Чтобы увидеть, что именно в этой позиции спор но, нам придется сделать шаг назад и посмотреть, как Блан шо понимает этические отношения между двумя людьми. По мнению Бланшо, есть три типа отношения к друго му человеку. Я могу поддерживать с ним диалектическу связь, при которой со временем начинаю воспринимать че ловека как часть себя. Этот путь был избран Гегелем и темщ кто последовал за ним, рядом, как Карл Маркс, или на рас стоянии, как Жан-Поль Сартр. (Вспомните, что крепостной обретает самосознание в результате диалектической борь, бы с помещиком.) Либо я могу стремиться стать едины целым с другим человеком и в этом случае отказываюсь собственной индивидуальности ради непосредственного слияния в более совершенном союзе с другим. Этот путь считает Бланшо, выбирают мистики. (Маргарита Порет за вершает одно из стихотворений в своем «Зеркале просты душ» [Porete M. The Mirror of Simple Souls], написанном конце XIII в., словами о том, что в отношениях с Богом «Я>. исчезает.) При этом есть и третий путь, который был досту пен человеку на протяжении всей истории Запада. Друго человек и я можем взаимодействовать без вступления в ка кой бы то ни было союз. Бланшо именует его отношениями третьего рода. Поскольку эти отношения не являются ни опосредованными, ни непосредственными, Бланшо опре-деляет их как нейтральные, а так как они абсолютно атеис тические, он также называет их человеческими отношени * ями. Это, как он любил говорить, отношения без отношений* Что означает эта странная формула?
Ее синтаксис традиционен. Блаженный Августин в чет вергой книге своего труда «О книге Бытия буквально 124
Фрагментарность

(St A ugustine. The Literal Meaning of Genesis) говорит о Боге как о «мере без меры», «числе без числа» и «весе без веса». Бланшо использует то же построение для выделения не столько религиозной, сколько этической трансцендентальное™. «Отношения без отношений» означают, что другой человек находится вне меня, а я нахожусь вне его и нет возможности измерить дистанцию между нами. Поскольку я отделен от другого человека, переход от меня к другому, и наоборот, не имеет границы. Только одна вещь способна преодолеть расстояние между нами — речь. И когда мы по-настоящему слышим слова другого человека, мы сознаем странность прикасающегося к нам бесконечного. Именно обычная речь соединяет и разделяет нас. Мы не две самоидентичные личности, более или менее цельные, когда включаемся в общение друг с другом. Вовсе нет: мы — разговор, как говорил Фридрих Холдерлин в стихотворении «Прославление мира» (Hoiderlin F. Celebration of Peace), мы существуем только в разговоре друг с другом, устном или письменном. Я намеренно воспользовался глаголом «существовать», чтобы передать мрачную мысль Бланшо о том, что, если мы не будем поддерживать диалог с другими, в особенности с теми, кого считаем явно отличными от себя, со временем придем к их убийству или же будем убиты сами. Разговор бесконечен в том смысле, что в нем раскрывается вся странность человеческого существования — нет образа, к которому мы могли бы апеллировать для оценки нашей ответственности друг за друга; и бесконечен в том смысле, что не может быть прекращен. Диалог не преследует цель убеждения другого в верности моей точки зрения либо выражения всей моей специфики для привлечения внимания к себе. Разговор призван на неопределенное премя отсрочить убийство и войну.

Стоит заметить, что отношения без отношений присущи только людям, так же как выдвинутое Левинасом поня-125
тие лица применимо только к другим людям. Ни Бланшо ни Левинас не проявляют сколько-нибудь устойчивого ин тереса к нашим отношениям с другими животными. Воз можно, никакого разговора не происходит между моим к~ том и мной, но определенно некая коммуникация имеет место, и если лицо — это образ уязвимости, разве нельз сказать, что лошадь, собака или кошка имеют лицо в предложенном Левинасом значении этого слова? Выдвинут; Бланшо модель в целом предполагает новый способ отн шений — анонимных (так как они не регулируются неки самодостаточным субъектом), рассредоточенных (так ка отсутствует центр), отсроченных (поскольку отсутствую границы ответственности). Если мы внимательно исследу, ем работы Бланшо об общности и дружбе, то увидим, чт автор не обходится без допущений. Как отмечает Деррид в своей «Политике дружбы» {Politics of Friendship, 1994 его, Бланшо, ощущение общности в значительной мер сформировано призывами к братству. Не вызывает сомне ний, что отношения без отношений могут быть отрегули рованы таким образом, чтобы включать мужчин и женщи без различия половых особенностей. Рассуждая в том ключе, мы можем задаться вопросом, может ли такая связь быть трансформирована с включением в ее спектр наших отношений с животными и природой в целом. Деррида го тов поддержать нас в таком предположении: он подчерки ' вает доверие животных друг к другу, а иногда и к нам. (Не которые постмодернисты тут же добавят: «Не забудьте наших отношениях с киборгами и существами, оснащен ными искусственным интеллектом!») Иными словами, пра-вильно ли, что круг человеческих отношений столь строго очерчен на том основании, что это человеческие огноше-ния?В принципе такой вопрос в большей степени показа-телен для постмодерна, а не для модерна. Он призван напомнить нам, что истинная постмодернистская мысль 126
Фрагментарность
должна принимать в расчет ущерб природе, вызванный модернистским пониманием нашей связи с окружающим миром. И возможно, призывает задуматься о мире киборгов, к которому мы, быть может, идем, нравится нам это или нет. Вернемся, однако, к человеческим отношениям в трактовке Бланшо. Они нейтральны, говорит он. Мы же помним, что нейтральность — враг Левинаса. Говорят ли они об одном и том же? Ничего подобного. Нейтральность в понимании Левинаса — отказ от самостоятельных личностей в пользу безличного бытия, и он считает, что Бланшо в его работах, посвященных Мартину Хайдеггеру, далеко продвинулся в демонстрации этой тенденции. Он ничего не говорит о ее значительно более раннем проявлении в трудах Иоганна Дунса-Скотта (1265-1308) и Франсиско Суареса (1548-1617). Между тем, когда Бланшо употребляет слово «нейтральный» или «нейтрал», он имеет в виду нечто со-нсршенно иное. Человеческие отношения нейтральны, го-норит он, так как утверждаются без всякой связи с ценностью или религией, чувством или правомерностью, удовольствием или знанием. Они просто есть. Бланшо в полной мере сознает, что подобный аскетический идеал не может быть сохранен, и утверждает, что мы живем двумя жизнями, которые нельзя примирить. Одна регулируется призывами к ценностям, и в ней мы имеем дело с диалектикой: рациональным дискурсом, моралью, партийной политикой, работой ради лучшего будущего. В ней солидарность и единство должны приветствоваться, гак как без них не может зародиться никакая политическая борьба. Другая проживаемая нами жизнь озарена неугасимым огнем стремления к нейтральным отношениям. Именно этот третий тип отношений всегда ассоциируется с представлениями о спра¬ведливом и великодушном сообществе. Для Бланшо критериям такого сообщества в наибольшей степени отвечает коммунизм. Не бывший Советский Союз или какая-либо
другая страна, а атмосфера дружбы между людьми, кот, рая выше любого состоявшегося социалистического госу. дарства. Бланшо, как и Левинас, утопист. И как и Бланш ' Левинас считает, что мы обречены говорить на двух язы ках. Если для Бланшо это языки диалектики и нейтрально сти, то для Левинаса — справедливости и этики.
Единство было критически важным для феминисток ещ~ до того, как люди начали говорить о мире постмодерна. Те не менее некоторые женщины заимствовали то, что им нуж но, у философов-мужчин и авторов, ассоциирующихся с постмодернизмом, и заставили их идеи работать новымиспособами. Показательна в этом отношении деятельность Люс Иригарэй (р. 1930): и то, что она говорит, и то, как она это делает. Ее ранние работы, в особенности «Пол, кото-! рый не единичен» (Irigaray L. The Sex Which is Not One, > 1977), посвящены разработке критики широко распространенного, но необъявленного представления, будто мир придуман и истолкован исходным субъектом, почти всегда, изображаемым существом мужского пола. Единственной точ-. ки зрения на мир не существует, резонно отмечает Иригарэй,. однако прежде чем мы прольем свет на все другие, также имеющие право на существование мнения, стоит

посмотреть, насколько основательно обходилось, сдерживалось и подавлялось мнение другой
стороны, причем не только в философии, но и в политике и психоанализе. Женщина настойчиво
вое- * принималась как более слабый вариант мужчины и как таковая вписывалась в картину
мира, воспринимаемого в терми- нах отсутствия различий и единства. Оспаривать эту '
доминантную мужскую позицию — означает также ставить '< под сомнение гегемонию
одинаковости и цельности.
Обратив внимание аудитории на то, насколько разнообразны и основательны способы, которыми создавался мир 128 Фрагментарность
в глазах мужчин, Иригарэй попыталась выявить альтернативное женское видение картины мира. Речь не о том, что женское восприятие более непосредственно, более чувственно или эмоционально, чем мужское. Задача состояла в том, чтобы исследовать многие пласты культуры и языка, выявить области, в которых женская субъективность могла бы проявиться или даже громко заявить о себе, и, как следствие, определить условия возможного появления особого женского субъекта. Иригарэй не делает женщин равными мужчинам — эта задача ассоциируется с именем Симоны де Бовуар (1908-1986), ее сфера интереса содержит риск стирания того, что свойственно женщинам, но дает возможность проявить себя и развиться женским отличиям. Поскольку пока мы воспринимаем женщину как противоположность мужчине, мы не думаем о ней как о женщине. Это возможно, только когда мы позволяем женщине быть другим человеком, с его собственной манерой поведения и собственным мнением. Для чего необходимо искать области, в которых женская субъективность может быть выявлена.
Учитывая сугубо патриархальный характер нашей истории, такие области выделялись только при условии, что мужской субъект не проявлял к ним никакого интереса, и соответственно в западной культуре эти области считались маргинальными. Они состоят из фрагментов речи и молчания. Но даже при эгом мы можем обнаружить элементы того, что Иригарэй называет женским законом, включающим уважение к местной пище и божествам, подчинение ритму смены лет и времен года, переход собственности от матерей к дочерям. Поскольку в поиске своей субъективности женщинам осгаегся лишь просеивать и тщательно анализировать фрагменты, как они могут обрести сильную позицию? Не стоит пытаться прямо противостоять мужской логике, отвечает Иригарэй. Она предлагает женщинам подражать этой логике в игривой манере и однажды охаракте
ризовала собственную работу как подтрунивание над лософами. Она уповает на то, что подобное
воспроизве ние излюбленной техники философов и авторов-мужчин зволит женскому проявиться
в языке и в конечном сч сделает видимым то, что прежде было скрыто от глаз. Рас считывать на
то, что формирование женской субъективн ' сти произойдет быстро, не приходится. Все еще
впереди, следовательно, словам «женщина» и «женское» предсто обретать новое значение.
Когда условия развития женской субъективности буду очерчены и мы сможем услышать голоса
женщин, задача будет заключаться в выработке путей восприятия различи между полами как
различий между субъектами. Таков по ледний пункт в работах Иригарэй. Когда мужчина говори^
«Я», он может в лучшем случае претендовать на высказы вание как мужской субъект и в какой-то
степени долже говорить от лица мужской субъективности, поскольку его «Я» имеет непреодолимо
тендерный характер. Абсолюты то же верно и в отношении женщины: когда она говори «Я», она
высказывается как женский субъект. Никто из говорящих «Я» не является законченным целым:
все мы не завершении, и это источник желания. В более общем смысл отсутствие цельности
может помочь нам представить эти ку различия между полами. Когда я общаюсь с женщиной
минимальное требование состоит в признании ее полового отличия. Это не есть что-то
ущемляющее мою свободу, как считали Гегель и Сартр. Напротив, непохожесть другого че ловека
побуждает меня не статично быть, а флюидально становиться. Я не стремлюсь присвоить другого,
а тот (та), не пытается поглотить меня. ,
Таким образом, Иригарэй собственным путем прихо дит к выводам, сходным с заключениями Бланшо и Леви-наса. Нельзя сказать, чтобы она принимала все, что они говорят. В «Плодотворности ласки» {Irigaray L. The 130
Фрагментарность Fecundity of the Caress, 1984) она критикует Левинаса за уничижительный взгляд на женщину в его

этике, а в «Вопросах к Эммануилу Левинасу» (Questions to Emmanuil Levinas, 1991) предпринимает попытку начать диалог ради исследования различия полов в позитивном ключе. Понятно, что Иригарэй отличается от Бланшо и Левинаса акцентом на половое различие, а не на ответственность за другого человека в целом. Именно на основе полового различия, полагает она, мы сможем разобраться с различием классов, цвета кожи, рас и религий. Подобный ход мысли предполагает, что эти различия либо идентичны различию между полами, либо по крайней мере им аналогичны. Это сомнительно. Характер отличий между мной и мусульманином-суннитом, живущим в Иране, не имеет никакой конкретной связи с различиями между мной и моими дочерьми, живущими в Индиане. Возможно, глубоко осознанные половые различия сделают меня более сострадательным к тем, кто не такой, как я, что, безусловно, хорошо. Однако само но себе
это мало что даст для анализа того, что нас разделяет.
* * *
Религия всегда ассоциируется с цельностью, говорит Ьланшо, тогда как фрагментарность увлекает нас в нетеологическую эпоху. Жан-Люк Нанси полностью с ним соглашается и в своем «Чувстве мира» (Nancy J.-L. The Sense of the World, 1993) говорит, что мы должны учиться воспринимать мир как абсолютный фрагмент. Мир ни от чего не зависит. Он абсолютен. Мир никогда не приобретет законченный вид, он — фрагмент. Существование есть, таким образом, абсолютный фрагмент. Вероятно, когда мы воспримем эту мысль умом и сердцем, когда она проникнет в нашу плоть и кровь, тогда мы и станем по-настоящему людьми эпохи постмодерна. С этих позиций слова Бенджамина о разбивании сосудов, о фрагментах священно огня, в конечном счете возвращенных
Богу, кажутся пр надлежащими давно утраченному миру, в который никто уже не может верить
всерьез. *
Многие постмодернисты мыслят в этом русле и потому могут противоречить самим себе, утверждая в постмодер низме главное, основополагающее: избавление от иллюзии абсолютно светское понимание мира. Внимательно пр~ смотритесь к постмодернизму, и вы увидите в нем целы набор тесно переплетенных постмодернизмов. Иные из ни не проявляют никакой враждебности в отношении терми нов «религиозный» и «духовный». В действительности не которые ценят постмодернизм за открытие людям мир постпросвещения. В нем можно обойтись без религиозно го фанатизма, фидеизма и фундаментализма, хотя они представляют опасность, а фрагментарный мир, в котором мы живем, предлагается рассматривать как мир нашей ду ховности. Иные эпохи, понятно, иначе трактовали собствен ную духовность, но мы уже отошли от мира, в котором про-тестанты объявляют папу антихристом и соответственно предают католическую церковь анафеме, в котором все прочие религии считаются безнадежно ошибочными, а го и откровенно опасными. Наш мир бесповоротно плюралистичен. Христиане или иудеи, мы вынуждены искать пути примирения своих самых глубоких убеждений с оппонирующими тезисами буддизма и индуизма.
В представлении американского теолога Дэвида Трей-си (р. 1939) единственная практически осуществимая для нас сегодня форма духовности — та, что имеет дело с фрагментами и от них питается. Эпоха систем, включая теологические системы, полностью и окончательно завершилась. Не стоит оплакивать утраченную цельность, как это делают консерваторы от культуры, как не должны мы соглашаться и с некоторыми наиболее агрессивно настроенными пост-132 Фрагментарность
модернистами, утверждающими, что фрагментарность избавила нас от религии. Тем самым они выдают свою ностальгию по модерну. В лице Уолтера Бенджамина и Симона Уэйла (1909-1943) мы видим мыслителей, для которых фрагмент — форма воплощения бесконечности и надежда на освобождение. В лице Т. С. Элиота, автора «Четырех квартетов» (Four Quartets, 1942), имеем поэта, который попреки тому, что он проповедует в своих критических эссе, придерживается поэтики незавершенности и теологии намеков и догадок, а не знания и уверенности. Приободрен-) иые, мы можем оглянуться на прошлое и реабилитировать ряд авторов, чьи работы теперь могут предстать перед нами в новом свете: Николая Кузанского (1401-1464), Джордано Бруно (1548-1600), Блеза Паскаля (1623-1662). Если внимательно прислушаться, можно услышать, как они, пусть и каждый по-своему, говорят о чрезмерности божественного и бесконечности Вселенной.

Это мыслители и i певцы фрагмента.
После прочтения Трейси лекции на конференции I «Религия и постмодернизм» в Университете Виллановы в 1997 г. Деррида задал ему ряд вопросов. Его, в частности, интересовало, действительно ли фрагменты могут поколе-! бать тотальность и, поскольку мы можем обнаружить их в самых разных исторических эпохах, правомерна ли пря-' мая ассоциация фрагментов с постмодернизмом. Отчасти Трейси ответил на вопрос, разделив тотальность и Бога. Любопытно, что он сослался на интерес Бенджамина к иудейскому мистицизму и отметил, что божественное сияние, о котором говорится в Луристанской каббале, воз-| вращается не к тотальности, а к Богу. Это раздробленное ! сияние, говорил он, есть серия фрагментов. Они возвращаются к Богу не для восстановления утраченной тотальности, поскольку божество — это не единство и не цельность, а чрезмерность. 133

Сильное заявление. Мне, однако, представляется, что обмен мнениями этих двух людей был бы более продук-тивным, если бы они разделили фрагмент и фрагментар-ность, максимально развели бы романтизм и постмодернизм и лишь затем дебатировали бы о духовном состоянии нашего постмодернистского положения. Не вызывает сомне-ний, что фрагмент имеет отношение к духовному. Задача состоит в том, чтобы разобраться с духовностью в мире, для которого характерна фрагментарность.
Рекомендуемая литерат\
Bauman, Zygmunt. Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality. Oxford: Basil Blackwell, 1995.
Benjamin, Walter. The Arcades Project, trans. Howard Eiland and! Kevin McLaughlin. Cambridge: The
Belknap Press of Harvard, University Press, 1999.
Blanchot, Maurice. The Infinite Conversation, trans, and foreword Susan Hanson. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1993.
Lacoue-Labarthe, Philippe and Jean-Luc Nancy, The Literary Abso- lute: The Theory of Literature in
German Romanticism, trans., introd. and notes Philip Bernard and Cheryl Lester. Albany: State • Universi
ty of New York Press, 1988.
Tracy, David. "Fragments: The Spiritual Situation of Our Times" (followed by a discussion with Jacques
Derrida), in God, the Gift, and Postmodernism, ed. John D. Caputo and Michael J. Scanlon. Bloomington:
Indiana University Press, 1999, 170-184.
Whitford, Margaret, ed. The Irigaray Reader. Oxford: Basil Black-well, 1991.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: