УТРАТА КОРНЕЙ

Время: 3-09-2012, 14:00 Просмотров: 1026 Автор: antonin
    
УТРАТА КОРНЕЙ
Из первой главы мы поняли, что общей точки зрения, способной связать постмодернизм в единое целое, не существует. Пожалуй, не под силу это и двум или трем концепциям. Создается впечатление, что постмодернизм вообще невозможно свести к набору философских тезисов. Вполне вероятно, что постмодернисты работают в рамках тех или иных конкретных подходов или стилей — например, скептицизма и иронии, — которые невозможно отделить оттого, что они делают. Мне, однако, хотелось бы внедриться под внешнюю оболочку постмодернизма и извлечь на свет детали трех теорий, которые, как я полагаю, широко — хотя порой и неявно — распространены в среде его защитников и практиков.
При разговоре с постмодернистом, в особенности с тем, кто испытал на себе влияние постструктурализма, вы вскоре услышите слова в пользу антиэссенциапиз-ма. Последний может принимать различные формы в зависимости от того, что подразумевается под эссен-циализмом. Одна из наиболее распространенных форм опирается на утверждение, будто не существует естественной и универсальной сущности того, что есть человек: все то, чем мы являемся, сложилось в ходе исторического развития и культурно обусловлено. Такая позиция оказалась привлекательной для либералов, в особенности для феминисток и социалистов, а также для постгуманистов. Ведь если свойства человека определены историей, ею же они могут быть изменены в 47
Глава 2
интересах формирования более справедливого общества либо в контексте трансформации человека, подготовки его к следующему этапу существования. Некоторые антиэссен-циалисты задаются старым вопросом «Что значит быть человеком?» и либо критикуют позицию гуманистов,

либо пытаются выработать собственные ответы на него. Другие считают, что вопрос ни к чему нас не приведет и его следует заменить на другие вопросы, например: «Как мы можем постичь нашу конечность?» или «Как нужно действовать, чтобы не допустить нового Аушвица?». Менее известна из-за своей специфичности антиэссенциальная позиция, согласно которой нет независимых от сознания значений, к которым можно бы было обращаться для выяснения смысла наших высказываний. Понятно, что сегодня уже нет философов, всерьез полагающих, что существуют значения, витающие где-то вне нашего сознания. Все соглашаются, что значения умышленны, что они укоренены в сознании, даже при том, что имеют социальное измерение. Против чего антиэссенциалисты возражают, так это против упрощенного подхода к теории значения. Существуют соотносительная теория значения, в которой имя собственное (Джордж Буш) — базовый элемент значения, и понятийная теория значения, в которой понятия предшествуют лингвистическому выражению. В отсутствие референта, с которым слово соотносится, с годами оно может менять свое значение. И это касается не только слов, но и понятий: они также живут своей собственной жизнью.
Принятие той или иной версии антиэссенциализма сильно повлияет на подход к любому виду искусства. Теоретики постмодернизма говорят, что эссенциалисты, читающие роман Эмилии Бронте или рассматривающие портрет кисти сэра Джошуа Рейнолдса, всегда будут пытаться уяснить некую глубокую истину о человеке. Иногда об этом говорится в несколько снисходительной манере, и объектам по-48 Утрата корней
кронительственного отношения обычно в первую очередь отказывают в праве именоваться эссенциалистами. В отношении философов обвинение в высшей степени неумест-но: сегодня ни один сколько-нибудь известный философ не придерживается ни простой соотносительной теории значения, ни понятийной теории значения. Тем не менее они могут согласиться с определением себя как гуманистов того ИЛИ иного порядка. Теоретики укажут также на то, что эс-Сенциалисты и гуманисты обычно пытаются представить произведение как единое целое путем интерпретации. Читайте то же произведение глазами антиэссенциалиста, го-иорят они, и вас не будет стеснять поиск истин, которые можно обобщить, и намерение рассматривать весь текст под единственным, неизменным углом зрения. Вы скорее будете стремиться применить то, что узнаете о персонажах и их обстоятельствах, в этике или политике. «Читайте Чарлза Диккенса, чтобы понять страдания бедняков, — возможно, скажут они, — и Роберта Энтелма, чтобы представить обстоятельства, при которых можно относиться к мужчинам и женщинам как к недочеловекам». Как антиэссенциалист ни будете избавлены от соблазна игнорировать или приуменьшать значение эпизодов или описаний, идущих вразрез с общей интерпретацией. Напротив, такие вещи могут порождать альтернативные интерпретации, не гармонирующие одна с другой и остающиеся в силе. Все это доступно постмодернистской литературной критике. Однако некоторые из ассоциирующихся с постмодернизмом подходов были выработаны задолго до того, как трансформировались и университетах в «теорию». Художественные инновации способны предвосхитить философские теоретические построения, и зачастую так и происходит. Достаточно прочесть «Впечатления об Африке» (RousselR. Impressions d'Afrique, 1910) Раймона Руссе ля или размышления Мишеля Леирисао Пер-сефоне в «Перечеркнутом» (Leiris M. Biffures, 1948), чтобы 49

понять, как писать свободно от референтов и концепций, якобы призванных предшествовать высказыванию.
Вероятно также, что постмодернисты станут призывать вас к принятию той или иной формы антиреализма. Их позиция опять же может быть сформулирована по-разному, в зависимости от того, что человек подразумевает под реализмом. В частности, метафизический антиреализм неразрывно связан с метафизическим реализмом, а антиреализм правды — оппонент реализма правды. Реалистами являются некоторые естествоиспытатели: они думают, что ученые могут выяснить данные о природе, в значительной мере независимые от процесса исследования. Другие — антиреалисты. Они исходят из того, что теоретические объекты — вещи, которые мы не можем наблюдать, в частности, электроны и гены, — не более чем удобная фикция. Для них наука — не средство выяснения фактов о природе, а инструмент выработки схем и концепций, способных помочь нам в прогнозировании событий. Найдете вы антиреалистов и в сфере этики, и, как вы и предполагали, они разрабатывают доктрину исходя из собственных представлений. Они считают,

что не существует нормативных правил по поводу того, что мы должны делать в конкретной ситуации, а чего делать не должны, или, если хотите, не существует нормативных правил в отношении того, что допустимо делать в данной ситуации, а что недопустимо. Стоит заметить, что вы, не изменяя себе, можете быть реалистом в одной философской системе и антиреалистом — в другой. Так, вы можете быть реалистом в области естествознания и алтиреа-листом в области математики. Многие постмодернисты придерживаются и метафизического антиреализма, и антиреализма правды: нет реальности, независимой от сознания, и никакая правда также не обладает подобным статусом. Обычно эти люди отрицают соответствие между языком и реальностью. Придерживающиеся этой позиции 50
Утрата корней
призывают нас признать, что язык не просто транслирует информацию, но отчасти конструирует то, что передает. Мы не можем иметь объективного представления о реальности, так как не можем выйти за рамки языка. Антиреализм в отношении истины разных людей приводит к разным вещам: философы становятся прагматиками или культурными релятивис-тами, а романисты пишут произведения, язык которых не отражает реальности. Дон Де Лилло в «Белом шуме» (1985) и Питер Кэри в «Оскаре и Люсинде» (Carey P. Oscar andLucinda, 1988), например, рассказывают каждый свою историю устами не заслуживающего доверия рассказчика. Наконец рано или поздно вы наверняка встретите постмодерниста, проповедующего антиосновность, утверждающего, что наше знание о мире не имеет под собой прочной основы. Вам скажут, что западная философия от ( Сократа до К. И. Льюиса — это история попыток найти надежную опору для знания; при этом наверняка будут цитировать философов эпохи модерна — Декарта и Лейбница. Декарт намеревался все подвергнуть сомнению, пока не добрался до бесспорной коренной породы — пока не понял, что не может сомневаться в том, что думает. Отсюда дерзкая максима, которую вы слышали вчера: cogito ergo sum — мыслю, значит, существую. В том же духе, но будучи ориентированным на другие проблемы, Готфрид Лейбниц (1646-1716) сформулировал принцип достаточного основания: ничто не происходит без причины или побуждающего основания. Антиосновность обычно выражается в виде эпистемологической позиции, касающейся статуса наших претензий на знание. В современной же европейской философии он порой незаметно скатывается к онтологической позиции: статус нашего бытия в этом мире повышается.
Нетрудно понять, как это происходит, ведь нам хочется думать, что реальность так или иначе нас поддерживает. 51
Глава 2
Должна же быть у нас под ногами какая-то почва, говорим) мы себе. В то же время, когда людям предлагают fans et origo, основу и источник, они нередко хотят знать, на что опирается эта почва. Всем нам доводилось встречаться людьми, даже со взрослыми, не признающими в Боге ис-точник всего и желающими знать, как появился Бог. Если отнестись к вопросу со всей серьезностью, не остается ни-| чего иного, как согласиться на бесконечный обратный от-| счет: Бог, создавший небеса и землю, был создан более могущественным Богом, который, в свою очередь, был создан еще более могущественным Богом, который... Словом, идея;] понятна. Мне вспоминается история, возможно, мифическая, о старой женщине, жившей в безлюдной местности на юге Соединенных Штатов и верившей, что Земля покоится на панцире гигантской черепахи. Когда какой-то городской умник спросил, на что же опирается черепаха, женщина [] якобы ответила: «Ниже одни черепахи!»
Каждая из приведенных трех теорий — антиэссенциа-лизма, антиреализма и антиосновности — может быть сформулирована с большей или меньшей степенью основательности и убедительности. Все зависит от силы оппозиции. Некоторые современные фундаменталисты, например, не верят, что мы когда-нибудь сможем найти непоколебимую основу для нашего знания — такую, какую нашел, как он считал, Декарт. Они довольствуются меньшим, полагая, что ощущения обеспечивают нас представлениями, обоснованность которых нам вряд ли удастся когда-нибудь повысить. Вне стен кафедр философии постмодернисты очень часто воспринимают эссенциализм, реализм и основность лишь в самой упрощенной их форме. Потому неудивительно, что порой их обвиняют в пародировании философии. «Со времен опубликования в 1892 г. Фреге работы "О смысле и соотнесении" (Frege. On Sense and Reference) никто не придерживается простой соотносительной теории значения!
ли хотите опровергнуть соотносительный характер знания, по крайней мере рассмотрите одну из тех совершен-к теорий, которые люди в действительности проповеду-т!» «Я ни разу в жизни не встречал картезианского фундаменталиста, и при этом постмодернисты говорят мне, То все философы привержены фундаментализму этого тина!» Так реагируют раздраженные аналитические фило-софы, сталкиваясь с поверхностными суждениями предста-вителей постмодернизма. Конечно, не все постмодернисты являются антиэссенциалистами, антиреалистами и анти-фундаменталисгами. Люс Иригарэй (р. 1930), в особенности в работе над темой половых различий, проявила себя как яркая представительница постмодернистского феминизма, но и ее в 1980-е годы периодически критиковали за биологический и психический эссенциализм. С другой стороны, немило людей придерживаются антиэссенциалистских, антире-илистичных и антифундаменталистских взглядов и при этом не являются постмодернистами. Они никогда не читали романов Алена Роб-Грийе, никогда не обсуждали в Новом Ор-псане «Итальянскую пиццу» Чарльза Мура (Moore С. Piazza d'ltalia, 1978); они никогда не мечтали приобрести книжку Жан-Франсуа Лиотара или Жана Бодрийяра, они не интересуются музыкой Джона Кейджа, картинами Джексона Пол-лока,УиллемаДе Кунинга и других представителей нью-йоркской школы; их не привлекает стриптиз в Лас-Вегасе.
Постмодернисты отличаются от этих людей, поскольку, помимо прочего, по-иному относятся к культуре, придерживаются иных стилей, имеют иные интересы. Они любят обитать в виртуальном мире Интернета, пропуская его через себя, либо находят забавными стихи Фрэнка О'Ха-ры, либо считают «прикольными» пародии и стилизации "Симпсонов». Кроме того, отличаются они тем, что в большинстве случаев придерживаются дополняющих друг друга версий рассмотренных нами трех теорий. Позицию не-53
Глава 2
которых можно уяснить точно и в деталях. Представления других кажутся расплывчатыми: «У человеческих существ отсутствует неизменная основа, — говорят они, — и следовательно, нет нормативных правил, и следовательно, нет ничего, что могло бы сформировать комплекс вызывающих доверие базовых убеждений». Немало логичных рассуждений потребовалось бы для обоснования каждого «следовательно». Заметьте, что все три теории построены на отрицании: эссенциализм, реализм и фундаментализм отвергаются. Хотя это и отвечает иконоборческим настроениям некоторых постмодернистов (несмотря на нежное отношение к образам в целом), оно же обеспечивает весьма слабую позицию, порой слишком слабую, чтобы можно было добиться существенных успехов по части формулирования философской теории. В остальном же три негативные концепции могут формировать — и обычно формируют— убеждения, которых человек стойко придерживается. Если для негативного аспекта постмодернизма характерны ирония и скептицизм, то позитивный аспект способен удивить своей открытостью, щедростью и общим отсутствием затхлости и скуки. Эти вещи часто и привлекают к нему людей в первую очередь: воспевание непохожести, вкус отличительности и запредельности, дух плюрализма и игры, чуткость к внешнему.
Я намереваюсь представить постмодернизм через его > антиосновность. Думаю, это наилучший способ. Отчасти потому, что сами постмодернисты больше высказываются против прочных основ, а не против сущности или объективной реальности. Отчасти я склоняюсь к данному подходу, поскольку он позволяет поднять ряд интересных вопро- сов о том, что, как считается, является принадлежностью постмодернизма, а что нет. Люди проповедуют антиосновность по самым разным причинам. Ее могут использовать для нападок на гуманизм. Утверждается, что у человека
отсутствует неизменная опора на уровне разума, сознания и даже биологии. Она же может применяться для реформирования гуманизма: вам не понадобится перспективное зре-ние для оправдания позиции, что мужчина и женщина мо-гут решить свои проблемы без обращения к чему бы то ни было вне самих себя. Антиосновность может поддерживать выступления против веры в иудейско-христианского Бога ("Бог мертв!») и использоваться для объяснения того, как оправдывается вера в Иисуса Христа («Христианская вера Выражена словами Нового Завета и не нуждается в закреп- лении посредством логических построений»). Если отвлечься от современных
дискуссий, можно заметить, что скептицизм в отношении незыблемых основ — не новая тема в истории развития западной философской мысли. Она известна со времен Древней Греции и сегодня пользуется го-ричдо большей поддержкой философов всех направлений, чем фундаментализм (по крайней мере классический фундаментализм). Одновременно антиосновность вызывает ос-трую реакцию со стороны его критиков. Выступления про-тив первооснов, говорят они, подрывают саму возможность обретения знания, истины, гражданских ценностей и пра-иил морально приемлемого поведения. Более того, антиос-иовность компрометирует собственную внятность, поскольку предлагает себя как всеобщую истину, применимую ко всем другим теориям, и при этом отрицает возможность существования основополагающей истины.
* * *
Как только что было сказано, аргументы против абсо-шотных отправных точек нашего знания о мире можно обнаружить в самых дальних глубинах истории. Согласно Платону протагорейцы считали человека мерой всех вещей [Plato. Theaetetus, 152а): все соотносится с человеком, и сам
человек обусловлен окружающим миром, а потому не существует надчеловеческого, внеконтекстного способа выяснения истины. В эпоху модерна антифундаменталисты, те, кто вызрел на ниве европейской литературы и философской традиции, обращали взоры к Фридриху Ницше как к первому и наиболее авторитетному защитнику их общей позиции. В свою «Веселую науку» {Nietzsche F. The Gay Science, 1882,1887) швейцарский философ включил яркую сцену с сумасшедшим. Ницше рассказывает, как этот странный персонаж зажег утром фонарь и побежал на рынок с криком: «Я ищу Бога! Я ищу Бога!» Горожане были изумлены и издевались над ним, но сумасшедший был совер-; шенно серьезен. Горожанам же отвечал, что Бога не найти, потому что мы убили его. Бог мертв. Непонимание горожан указывает на то, что заявление сумасшедшего прозвучало слишком рано. Он понимает, что пройдет немало времени, прежде чем этот факт будет осмыслен.
Что именно означают слова «Бог мертв», не ясно. Сами по себе они едва ли скандальны. В конце концов, христиане верят, что второе лицо Святой Троицы стало человеком и умерло за их грехи. Некоторые лютеране и сегодня поют гимн, написанный в середине XVII в. Иоганнесом Ристом, в котором есть строка «Gott seibst liegt tot», «Сам Бог лежит мертвый». Однако сумасшедший персонаж Ницше не намекает на Великую пятницу, и сомнительно, чтобы автор представлял его как единственного здорового человека на рынке. Его безумие ниспослано свыше. Нам же необходи- мо выяснить смысл утверждения о смерти Бога. Не являет- 1 ся ли оно всего лишь свидетельством атеизма Ницше, его криком отчаяния оттого, что Бога, увы, нет? Если так, то это странный тип атеизма — атеизм, который признает существование Бога в прошлом и его исчезновение по причине отсутствия у нас интереса к нему. А может быть, «Бог мертв» — афористичная форма выражения той мысли, что
| истинная вера в Библию в эпоху модерна угасла и что, хотя люди продолжают ходить в церковь, живут они так, словно трансцендентный мир больше не имеет над ними власти? ■ ')та интерпретация лучше. По-видимому, формула «Бог мертв» — не радикальное утверждение о конце существо-мания бессмертного Бога, а более мягкое заявление о том, что христианская мораль себя дискредитировала, стала лицемерной и что сами христиане ведут себя так, словно Бога нет. А с другой стороны, быть может, формула имеет слабое отношение — или вовсе не имеет отношения — к религиозной вере и эллиптически выражает мысль об отсутствии абсолютной основы, на которую мы могли бы опираться в споем стремлении к истине? Если верна эта интерпретация, Ницше не покушается на Бога Авраама, Исаака и Яко-на, а отвергает Бога метафизиков и моралистов.
Подводя черту, скажу, что, по моему мнению, Ницше отрицает абсолютное бытие, не делая частных заявлений о несуществовании Бога. Не существует великого метафизического фундамента, поддерживающего здание нашего шания о мире, считает он, и любой философ — будь то Шеллинг или Гегель,—которому с помощью искусной аргументации якобы удалось такой фундамент нащупать, без сомнения, ошибается. Тем не менее каждый, кто читал «Сумерки идолов...» и «Антихриста. Проклятие христианству» {Nietzsche F. Twilight of the Idols, The Anti-Christ) (обе работы написаны в 1888 г.), знает, что Ницше редко упускает возможность ударить по христианству. При чтении его работ не следует проводить слишком резкую грань между Богом
про-I юведников и Богом философов. Что можно утверждать с уверенностью, так это то, что Ницше считал христианство частью долгой исторической последовательности, начиная с Платона (420-347 до н.э.) и заканчивая его собственным литературным творением, пламенным пророком Заратустрой, которого не следует причислять ни к христианам, ни к иудеям. 57
В легенде «Как "реальный мир" превратился в миф» (How the "Real World" Became a Myth), включенной Ницше в «Сумерки идолов...», автор прослеживает медленную смерть западной идеи о «реальном мире». Для Платона реальный мир — царство «форм», и постичь его можно при наличии диалектических навыков и здравого смысла. В христианстве реальный мир — это рай, и, чтобы попасть в него, человек должен верить и ждать. В представлении Канта приобщение к Царству Небесному возможно благодаря не столько вере, сколько нравственности: не обладая теоретическим знанием о божестве, лучшее, что мы можем сделать, — это демонстрировать нравственное поведение, словно зная о существовании Бога. Если мы не можем познать этот так называемый «реальный мир», заявлял Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814), значит, он определенно не может на нас претендовать, даже через категорию долга, и его следует упразднить. При этом, однако, мы не окажемся в «видимом мире», поскольку разница между «реальным миром» и «видимым миром» исчезнет. Ницше же занимает не столько вера или неверие в Бога, сколько в целом процесс развития западной философской традиции. Постулирование высшего мира, вместилища Платоновых «форм», как высшей жизненной ценности неожиданно привело к последовательной деградации категории ценности. Этот исторический процесс девальвации Ницше именует нигилизмом.
Когда люди впервые сталкиваются с аргументами антифундаменталистов, в особенности типа «Бог мертв», они обычно выражают опасение, что подобные рассуждения разрушают все ценности, рождают в умах кошмарную смесь из иррационализма, релятивизма и субъективизма. Мы, дескать, должны сохранять западную метафизическую традицию, пусть лишь ради того, чтобы избежать непроглядного тумана в головах. Лучше читать Аристотеля и св. Фому Аквинского, 58
даже Дэвида Юма, чем Ницше, Фуко и Дерриду ! Если бы Ницше имел возможность ответить на эти возражения, он указал бы на две вещи. Во-первых, сказал бы, что нигилизм не призывает к отказу от ценностей, но, напротив, требует переоценки всех наших ценностей. А во-вторых, нигилизм не противостоит метафизике, представляя собой ее скрытую логику и следствие. В фрагменте, написанном скорее всего в 1887 или ! 888 г. и включенном в наши дни в неудачно названный посмертный сборник «Воля к власти» {Nietzsche F. The Will to Power, 1968), Ницше говорит, что суть нигилизма—в невозможности дать ответ на вопрос «почему?». Чтобы ответить, нужна основа, но нигилизм низверг все основы.
В серии лекций, посвященных Ницше и прочитанных Хайдеггером s 1940 г., он истолковал отрывок из Ницше о смысле нигилизма в пользу собственных суждений о природе бытия. Серьезно взявшись за утверждение Ницше о том, что нигилизм предполагает переоценку всех ценностей, Хайдеггер одновременно отстаивал два положения. Во-первых, он утверждал, что мы не можем думать о ценностях в отрыве от сферы бытия: ценность — то, что действенно, и действенность есть способ существования ценности. Во-вторых, Хайдеггер высказал более простую вещь: сама идея «ценности» подразумевает наличие иерархии — одни ценности выше других. Какова же тогда высшая ценность? Платон предложил «форму добра», которая выше бытия, Аристотель указывал на «неподвижный серводвигатель», а Плотин (205-270) ставит над бытием «первоеди-ное». В эпоху патристики эти идеи использовались для обоснования раннехристианского понимания Бога. Св. Клемент Александрийский и Ориген, св. Григорий Нисский и Блаженный Августин — все они, как и многие другие после них, опирались на богатое наследие древнегреческой мысли для объяснения христианства самим себе и другим. Для них возможен только один ответ: Бог является высшей "59
ценностью, поскольку божество превыше всего сущего. Стоит позволить этому ответу определять наше восприятие Бога, считает Хайдеггер, как начинается медленный процесс, который со временем подрывает божественную трансцендентность. Заявление «Бог мертв» означает, что
абсолютная трансцендентность лишилась своего авторитета и мистической силы. Нет метафизических ориентиров или идеалов, на которые мы могли бы указать и которые могли бы нас убедить и поддержать. Мы не можем обрести опору вне имманентности обычного человеческого опыта: ни в божестве, ни даже в некой специфической религии человечества, такой, как сознание. Христианский мир глубоко пропитан нигилизмом, заявил Хайдеггер, хотя этого нельзя сказать о подлинной христианской вере в Бога, возникающей вне всякого постулирования ценностей. Для людей без веры единственный выход из этой кошмарной ситуации — делать то, на что метафизика неспособна, а именно размышлять о ее истоках и через это пытаться понять смысл бытия.
Реакция самого Ницше на диагностированный им нигилизм была другой. По его мнению, мы утратили «реальный мир» и «видимый мир», и из этой мрачной ситуации следует, что не существует фактов — только интерпретации. После такого шокирующего заявления мы оказываемся перед лицом доктрины, которую Ницше назвал перспек-тивизмом. Под этим общим термином объединяется группа различных утверждений — что истина перспективна, что перспективны логика, знание и т.д. — и это следует иметь в виду при чтении работ философа. Ницше декларирует отсутствие абсолюта: бытие всегда преходяще, а «быть человеком» — состояние неустойчивое, а не фиксированное. Понимание морали с переходом от классической эпохи к эпохе христианства, безусловно, менялось; смысл концепции добра стал иным. Некогда это были знатность и сила, 60
сегодня — покорность и слабость. Отсутствует безуслов-иая основа реальности — нет абсолютной перспективы; нет взгляда на мир глазами Бога — только многообразие сил, собирающихся в группы, разделяющихся и перегруппирующихся с образованием других комбинаций. Каждое созвездие сил интерпретирует прочие в грубом смысле этого слова, этимология которого, возможно, восходит к латинскому pretium, что значит «ценность». Интерпретировать — значит договариваться о ценностях. Без приписывания миру всеобъемлющего значения все, что происходит, в конечном счете довольно невинно. Не утверждается в негативном смысле, что никакой опыт, никакая вина или грех не могут быть наложены клеймом на людей, но в нейтральном смысле говорится, что этические формулировки, которые человек соотно сит с теми или иными действиями, не являются ни верными, ни неверными. И в то же время Ницше был уверен, что на каждую силу воздействует то, что с ней происходит: она набирается жизненной энергии, теряет ее или остается прежней. Нет точного значения, которое одновременно не являлось бы оценкой.
Не противоречит ли Ницше себе? Поскольку он не вел систематических записей, высказывая свои взгляды и затем отстаивая их ввиду возможных возражений, его легко обвинить в противоречивости и непоследовательности. Понятно, что он пишет в такой манере, желая воплотить в жизнь перспективизм, который отстаивает. Отсюда его сборники афоризмов и тезисов: «Человеческое, слишком человеческое» {Human, All Too Human, 1878), «Утренняя заря...» (Daybreak, 1881), «Веселая наука» {The Gay Science, 1882), «По ту сторону добра и зла» (Beyond Good and Evil, 1886). Отсюда же чрезвычайно большое число жанров и стилей: лирика, басня, эссе, пародия, генеалогия, автобиография, публичное выступление, предсказание, торжественная речь. Нельзя сказать, что произведения Ницше — прямое след-61
ствие его приверженности теории перспективизма. Не стоит забывать, что он один из выдающихся литературных стилистов XIX в. Его пристрастие к афоризмам и тезисам, к запоминающимся высказываниям, где в нескольких предложениях выражено то, на что большинству философов понадобились бы сотни страниц легко забывающегося текста, органично сочетается со столь близкой ему теорией познания.
Ницше-писатель помогает нам понять Ницше-философа. Не следует, впрочем, заходить в этом слишком далеко и полностью снимать с Ницше-философа упреки в противоречивости. Как отмечает в своем исследовании «Ницше как философ» Артур Данто (Danto A. Nietzsche as Philisopher, 1967), мы способны отличать философские взгляды первого порядка (его специфические моральные суждения) от взглядов второго порядка (его позиции в отношении природы моральных суждений). Ницше сетует на современников, в откровенных выражениях

указывает на частую неправильность их действий, прельщает знатностью и силой. Он также утверждает — в теории этики, — что моральные суждения не являются ни истинными, ни ошибочными. Позиция замысловатая и, возможно, непростая для отстаивания, но внутренне непротиворечивая.
* * *
Перспективизм, быть может, и является следствием нигилизма, однако очевидно, что это вещи не одного порядка. Перспективизм не довольствуется разрушением всех ценностей, а агрессивно стремится к их переоценке. Как такая переоценка должна происходить, не ясно. Если не дозволено соизмерять интерпретацию с фактом, как мы можем ска- / зать, уместна конкретная интерпретация или нет? А при наличии конкурирующих интерпретаций как мы можем : 62
быть уверены, что они относятся к одному и тому же предмету, если в данном контексте вообще имеет смысл говорить о «предмете»? Ницше дает два ответа. Во-первых, все всегда и уже интерпретировано; мы не можем рассчитывать на то, что удастся заняться каким-то свежим фактом, «данным», не подвергшимся оценке. Во-вторых, одни ин-герпретации мощнее других: они обладают большим значением и придают жизни больший смысл.
Исходя из сказанного, Ницше отвергает различие между интерпретацией текстов (в смысле верного или неверного их понимания:) и их использованием (занятие собственно философией, сочинение стихов, политическая деятельность, разрыв потерпевших фиаско отношений). Именно этот аспект философии Ницше привлекает внимание современного прагматика Ричарда Рорти (р. 1931). Нет пределов интерпретации, говорит Рорти, поскольку различие между действительным значением чего-либо и тем, что я могу с этим сделать, превратилось в чисто академический вопрос. Размышления об истинном значении — неотъемлемая часть юсенциализма, и вместо того чтобы продолжать дискутировать по поводу истинных значений и тем самым подбрасывать работу эссенциализму, — лучше просто сменить тему. Интересна не истинность интерпретации, а то,работает ли она ценным для культуры образом (способствует ли справедливости, развитию искусства, делает ли людей счастливыми). Не все постмодернисты в ладах с этой в высшей степени логичной и последовательной формой прагматизма. Умберто Эко, чей роман «Имя розы» — одна из икон постмодернизма, категорически не согласен с Рорти. Его мнение разумно. Должны существовать пределы интерпретации, считает он, иначе убийца вроде Джека Потрошителя сможет оправдывать свои действия прочтением Евангелия от Луки. Справедливо и другое. Если мы не будем обращать внимание на истинный смысл текста, то не будем иметь ос-63
новы для оспаривания интерпретаций, предлагаемых другими. У нас не будет надежных ресурсов критики для противостояния тому, что удручает нас и других людей.
Перспективизмом Ницше утверждается многообразие центров силы. Впрочем, для Ницше важно не столько много-1 образие, сколько утверждение. Утверждаться должно именно утверждение, говорит он. Здесь мы вскользь касаемся мысли, широко принимаемой постмодернистами, — о «двойном утверждении» или «непозитивном утверждении». Мы можем утверждать жизнь без постулирования ее внешних истоков или конца. Утверждать, что жизнь, этот бесконечный процесс становления, сама есть утверждение. Жак Деррида унаследовал этот взгляд от Ницше, и его хулители, коим имя легион, часто и охотно уподобляют его стилю антиосновности, ассоциирующемуся с заявлением «Бог мертв». Полагаю, сопоставление неверное. Хотя Деррида в долгу перед Ницше, он обязан ему меньшим, чем считают многие. На днях вы слышали рассказ о том, что Деррида читал в 1966 г. на конференции в Университете Джона Хопкинса доклад «Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук». Доклад завершался противопоставлением двух стилей интерпретации. Один ассоциируется с Жан-Жаком Руссо и характеризуется стремлением расшифровать скрытую правду о мире, выяснить наше истинное происхождение и ограничить игру. Другой, свойственный Ницше, напротив, утверждает игру, не пытается искать истоки и не способен противостоять ограничениям, навязываемым гуманизмом и метафизикой (речь идет о Ницше 1880-х годов, а не об авторе «Рождения трагедии» 1872 г.) {Nietzsche F. The Birth of Tragedy). В конце 1960-х — начале 1970-х Дерриду воспринимали — в особенности в Великобритании и Соединенных Штатах — как защитника ницшеанской идеи свободной интерпретации, не обремененной размышлениями об истоках и конце. Впрочем, если

вы внимательно присмотритесь к заключительным ремаркам докладчика, то, возможно, лишь 64
покачаете головой, удивившись тому, как люди могли такое подумать. Ведь он ясно говорит, что эти две интерпретации тесно переплетены, так что невозможно выбрать одну из них. Если хотите, всякая интерпретация должна иметь дело и с основой и с неосновой. Она никогда не бывает полностью свободной.
До приезда в Балтимор Деррида закончил небольшое, но сильное исследование по Эдмунду Гуссерлю, которое позже было опубликовано на английском под названием «Речь и объекты чувственного восприятия» {Husserl E. Speech and Phenomena, 1973). В нем, как и в более раннем исследовании лишь одного эссе Гуссерля, «Начало геометрии» (Husserl E. The Origin of Geometry, 1936), мы находим основной аргумент Дерриды против абсолютных оснований. Позволю себе подчеркнуть, что это именно аргумент, i/екоторые аналитические философы—люди, работающие в рамках англо-американской традиции, начинающейся с Джона Локка, продолженной Бертраном Расселом и Дж. Муром и далее воспринятой Уиллардом ван Орманом Куай-иом, Уилфредом Селларсом и другими, — не преминут заметить, что постмодернисты и постструктуралисты не способны на серьезную аргументацию. Быть может, они и правы — смотря кто имеется в виду. Жан Бодрийяр, к примеру, не аргументирует свой подход, согласно которому в эпоху постмодерна реальные вещи заменены знаками: он предлагает смелое переописание социальной реальности, не пытаясь отстаивать тезис о гносеологичеком обосновании и используя в качестве инструмента преувеличение (причем слишком часто). Среди самих адептов аналитической философии не все сильны в аргументации. Наиболее видный из них, Людвиг Витгенштейн (1889-1951), как в своих ранних, так и в поздних работах очень скупо пользуется приемами стандартной аргументации. В частности, для молодого Витгенштейна философский текст должен быть
3 - 2604
65
произведением искусства, а ни одно произведение искусства не отстаивает свой тезис, как философская статья. Его «Логико-философский трактат» (Wittgenstein L. Tractatus Logico-Philosophicus, 1921 ) представляет собой серию пронумерованных фрагментов и, хотя является оригинальным и сильным философским произведением, в некотором отношении демонстрирует большую близость к высоким модернистским произведениям искусства, например к «Бесплодной земле» Т. С. Элиота (Eliot T. S. The Waste Land, 1922), чем к современным ему философским статьям в журнале Mind.
Дебаты по поводу того, какая философия лучше, англо-американская или европейская, малоприятны и изнурительны для всех вовлеченных в них сторон. Всегда будет меньше творческой философии и вал нетворческой, и прочитаете ли вы философскую библиотечку, включающую произведения Рудольфа Карнапа и Хилари Путнэм, или работы Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и Мартина Хайдеггера, вы ни на йоту не станете более творческой личностью. Вы лишь скорректируете ускользающий фокус в той сфере деятельности, в которой проявляете себя творчески или нетворчески, что бы ни писали. Под определенным углом зрения Деррида представляется откровенно нетворческим философом, тогда как в других случаях кажется потрясающе продуктивным и оригинальным, и, думаю, стоит на несколько мгновений задержаться, чтобы выяснить, почему так происходит. Рассмотрим несколько особенностей его прочтения эссе «Начало геометрии» Гуссерля. Для этого возьмем идеальный объект вроде того, что Гуссерль имел в виду при работе над математическим материалом, а именно прямоугольный треугольник. Гуссерль утверждает, что мы не можем провести четкого различия между состоянием неизменного идеального объекта — прямоугольного треугольника, например, — и историческим распространением его математического закона через учебники и уроки 66
математики. Приводимый им довод привлекает: язык сохраняет смысл идеального объекта и позволяет ознакомиться с ним другим людям. Деррида согласен с утверждением Гуссерля о том, что язык помогает оформить идеальный объект, однако полагает, что немецкий философ ошибается в отношении того, как язык работает. Гуссерль считает, что письмо сохраняет идеальные объекты в виде образца, и оба философа расходятся по поводу природы письма. Гуссерль заявляет, что случайность и материальность языка могут быть заключены в скобки и тогда остается лишь возможность воплощения. Деррида же показывает, что воплощение нельзя

отделить от случайности и материальности. Значение прямоугольного треугольника не может основываться на чистом ментальном акте и адекватно сохраняться в языке; оно всегда подвержено риску случайности и катастрофы.
Почему? Что ж, представьте, что математик рисует на листе бумаги прямоугольный треугольник. Изображение может быть утеряно, может стореть, оказаться выброшенным или стертым, его могут порезать на кусочки, залить водой, вставить в непредусмотренный, возможно, неподходящий контекст, оно может быть доставлено по неверному адресу. Заметьте, что Деррида не просто говорит, что неожиданное несчастье может постичь листок бумаги, на котором был изображен треугольник. Он выдвигает предположение, что возможность катастрофы — структурный компонент изображения треугольника. Даже треугольники могут оказаться вырванными из контекста! Многие ученики воскресных школ были сбиты с толку изображением треугольника, которое учителя вычерчивали на доске, пытаясь объяснить своим подопечным природу Троицы. Не менее любопытно, что французский поэт Эжен Гийевик создал очаровательный цикл лирических стихов под общим названием Euclidiennes (1967 ), напис анных геометриче ски-ми фигурами, в том числе с использованием треуголъни-67
ков трех видов. Очевидно, что никакие разрезания и встав- ки не способны изменить математических свойств прямоу- гольного треугольника, и Деррида и не думает подобное утверждать. Его мысль состоит в том, что даже такой иде- альный объект, как геометрическая фигура, не может опираться на самого себя. Для передачи новому поколению математиков он нуждается в случайности и материальности письменного представления. И эти случайность и материальность всегда могут подвергнуть идеальный объект рискам и порче, которых не предполагали ни Пифагор, ни кто другой из математиков.
Я попытался дать лишь самое общее представление об аргументации Дерриды, оставив в стороне многие детали его анализа, однако и без того очевидны две вещи. Во-первых, это действительно аргумент. Он представляет точку зрения, логическим образом ее подкрепляет, и как следствие и заключение Дерриды, и его рассуждения могут быть прослежены и оспорены. Во-вторых, это аргумент, вытекающий из внимательного чтения эссе Гуссерля. Многие философы занимаются выработкой самостоятельных аргументов, выводы из которых не слишком связаны с чем-либо из написанного их коллегами. Деррида сочетает аргументацию с чтением. Да, из его работ почти невозможно понять, где заканчивается чтение и начинается аргументация. Его оригинальность заключена отчасти в стиле (переплетение комментариев и аргументов), отчасти в заявлениях (например, что лингвистические случайности непреодолимы), а отчасти в исключительной нетривиальности подхода к чтению философских и литературных работ. И в то же время при взгляде под иным углом Деррида не может претендовать на статус оригинального философа. Вы, вероятно, видите в философии смешение самых разных тем: природа истины, проблема физического и духовного, противостояние реализма и номинализма, природа 68
Утрата корней
сознания, реальность и нереальность времени, наличие естественных законов, существование как данность, когни-тивность и некогнитивность этических замечаний и т.д. Пожалуй, никто из философов с той же претензией на прочность взглядов, что и у Дерриды, столь же мало всерьез занимался любой из этих проблем.
«На самом деле даже хорошо, что он не стал такого рода философом, — мог бы саркастически заметить Ричард Рор-ти. — Пожалуй, для всех было бы лучше, если бы какие-то из этих тем себя исчерпали». Философия должна перестать считать себя наукой, призванной открыть основополагающую истину вне человеческого сознания, полагает Рорти. Она должна перестать воспринимать себя как беспристрастного судью всех других наук и на равных включиться в обсуждения. Этот американский прагматик думает, что ранний Деррида, автор «Речи и объектов чувственного восприятия» (Speech and Phenomena), был на неверном пути, когда пытался выработать точные аргументы против неизменных основ. Лучше было бы заняться чем-то другим, предложить новую интерпретацию реальности, вместо того чтобы оспаривать описание, предложенное Декартом и Лейбницем. Рорти предпочитает более поздние работы Дерриды, например «Глас» (Glas, 1974) и «Почтовую открытку» (The Post Card, 1980), в которых отмечает больше творчества и игривости и меньше стремления найти безосновную основу западной мысли:

некие la differance, la trace или что-то еще. Сам Деррида не принял бы подобного разделения своих работ, не принял бы упрека в том, что какие-то из них более творческие, чем другие. Между тем стремление переманить некоторых европейских философов (особенно это заметно в отношении Хайдеггера и Дерриды) на свою сторону и обратить их в прагматиков — один из ярких аспектов интеллектуального мира постмодерна, особенно в Соединенных Штатах. 69 Глава 2
* * *
Если мы воспользуемся антиосновностью в качестве ориентира при исследовании постмодернизма, наше внимание будет примерно в равной степени распределено между Соединенными Штатами и Францией. Мы станем говорить как о Ричарде Рорти и Стэнли Фише (р. 1938), так и о Жаке Дерриде и Мишеле Фуко. При этом не миновать нам и разговора об Уилларде ван Ормане Куайне (1908-2000), Уилфреде Селларсе (1912-1989) и Доналде Дэвидсоне (р. 1917), ни один из которых не шокировал своим постмодернизмом ни самого себя, ни нас с вами. Я не собираюсь долго говорить ни об одном из этих выдающихся философов, учитывая неуместность детального рассмотрения и оценки приводимых ими аргументов, которые при попытке их анализа очень быстро приобретают довольно специальный характер. Тем не менее нам необходимо получить хотя бы самое общее представление о некоторых их ключевых идеях. Уилфред Селларс известен как антифундаменталист. Для него не существует идей Платона и менталистских «значений»: умозрительный порядок должен быть внедрен в повседневный порядок. Он также известен как ярый защитник научного реализма. При этом в течение многих лет имя Селларса являлось чуть ли не синонимом антиосновности. Ознакомьтесь с его упоминанием на занимательном сайте Дэниела Деннетта «The Philosophical Lexicon». Ресурс состоит из толкования прилагательных, существительных и глаголов, образованных от имен известных философов. Вот какое определение приводится для существительного sellar [от фамилии Sellars, созвучно cellar — подвал]: «Глубокое темное место под тяжелым зданием без фундамента». Имя Селларса ассоциируется с нападками на то, что им самим определялось как «миф о данном». Он считает невероятным представление о существовании чего-то данного нам в опыте, независимого от наших верований и представле-70
ний и способного их подтвердить. Существование подобного «данного», утверждает он, не более чем миф. Что именно Селларс имеет в виду под «данным», отнюдь не очевидно. Большое внимание в его ниспровергающем основы эссе «Эмпиризм и философия ума» (Sellars W. Empiricism and the Philosophy of Mind, 1956) уделяется острой критике теории логического атомизма, метафизической концепции, выдвинутой Расселом и молодым Витгенштейном, согласно которой чувственные данные формируют строительные блоки мироздания. Можно обсуждать, сделал ли Селларс что-то большее, чем нападки на логический атомизм, и преуспел ли в этой своей кампании, задаваться вопросом, переживут ли другие формы «данного» его аргументы против логического атомизма. Однако нет сомнений, что он сделал все, чтобы продемонстрировать отсутствие всякого обоснования наших представлений в нашем чувственном восприятии мира.
Другое широко известное и значительное эссе того же периода, написанное в том же ключе, принадлежит перу Куайна и носит название «Две догмы эмпиризма» (Quine W. Two Dogmas of Empiricism, 1951). Кант различал аналитические и синтетические суждения, то есть проводил четкую границу между заявлениями истинными в силу их формы и теми, что таковыми не являются. Синтетическое утверждение что-то нам сообщает, поскольку сводит воедино два несвязанных момента («Мери Джейн Смит — хорошая пианистка»), тогда как аналитическое утверждение логически верно — или может быть преобразовано в логическое основание — и не дает никакой информации («Мери Джейн Смит — женщина»). Первая догма, которую Куайн опровергает — аналитическо-синтетическое различие. Он отвергает аналитичность, так как убежден, что в действительности понятие основано на доводах, которые сами нуждаются в доказательстве. И вторая догма — сведение всего к чувственному данному, где опять же отсутствует «дан-71
Глава 2 ное», к которому мы могли бы апеллировать. Если аргументы Куайна против этих двух догм
состоятельны, что из этого следует? Больше не будет четкой разграничительной линии между спекулятивной метафизикой и естественными науками, утверждает он, и у нас останется меньше оправданий для отказа от перехода на позиции прагматизма. Для Куайна жизнь без этих двух догм означает, что мы не можем совместить простые идеи с нашим опытом (как считали эмпирики XVIII в. вроде Локка и Юма) или наш опыт — с суждениями, основанными на наблюдениях (как полагали логические позитивисты). В смелом новом мире свободного от догм эмпиризма совокупность нашего опыта должна быть сопряжена со всеми нашими идеями о мире. Мы перешли, говорит он нам, от обоснования наших представлений посредством чего-то очевидного в опыте к жизни с представлениями о мире, не имеющими вообще никакой прочной опоры. Иными словами, эмпиризм трансформировался в холизм. Таким образом, для Куайна наше знание — обширная сеть представлений, которые все в принципе могут пересматриваться. Представления, расположенные ближе к краям сети, в большей степени подвержены корректировке, а те, что ближе к центру сети, вряд ли будут подвергаться изменениям. В науке отсутствуют положения, целиком и полностью гарантированные от исправления или замены, поскольку ни одно из них не поддерживается экстраментальной сущностью. Тем не менее следует трезво признать, что вероятность корректировки или опровержения физических фактов наименьшая. Куайн — антифундаменталист в прямом значении этого термина, для него другой основы человеческого знания, помимо наших общих представлений о мире, не существует. При этом некоторые современные фундаменталисты, склонные мириться с относительной зыбкостью «основ», с готовностью причисляют философа к своему лагерю, отмечая, что он все же по-72
метает физические факты в центр сети человеческих представлений. Такое основание — лучшее из того, что мы способны получить, а мы нуждаемся в чем-то, что защитит нас от оголтелого релятивизма.
Работы Доналда Дэвидсона, с одной стороны, представляются всего лишь развитием идей Куайна, а с другой — четче очерчивают их рамки и ограничивают. Дэвидсон согласен, что мы можем прекрасно обойтись без двух догм эмпиризма, но вдобавок исключает еще одну, касающуюся различия между концептуальной схемой и эмпирическим содержанием (Куайн с ним не согласен). Дэвидсон приветствует исследования Куайна в области радикального перевода, то есть перевода без всякого знания чужого языка и без каких-либо исходных предположений на этот счет. Сам он продолжает эти исследования в рамках собственного проекта радикального устного перевода, предлагающего задуматься над тем, насколько мы способны понять чьи-то высказывания «с чистого листа». В более же поздних своих работах он обращается к теории значений, разрабатывает более широкую философию, которую Куайн еще не готов поддержать, философию, в рамках которой язык уже не рассматривается как инструмент, посредством которого люди думают, говорят и пишут. Как указывает в своей «Случайности, иронии и солидарности» Ричард Рорти (Rorty R. Contingency, Irony and Solidarity, 1989), Дэвидсон видит в языке гладкую поверхность: предложения соотносятся с другими предложениями, но не со значениями. Даже метафоры, обычно ассоциирующиеся с глубиной, для Дэвидсона — лишь странности, или элементы возмущения поверхности (например, то, что имеет переносный смысл), тем не менее одной природы с буквальными высказываниями. Дэвидсон делает смелое заявление, что такой вещи, как язык (в традиционном понимании этого термина), не существует. Подобные провокационные высказывания аналитические философы привыкли 73

слышать от Дерриды («Никогда не было никакого восприятия», «Нет ничего, кроме текста»), но лаконичный стиль письма Дэвидсона соответствует жанру исследовательского труда, а круг его предпочтений (представлен, в частности, работами Канта, Витгенштейна, Тарского и Куайна) формирует респектабельный канон в рамках канона аналитической философии. Показателем радикализма Дэвидсона как мыслителя является сложность отнесения его к той или иной обычной позиции из числа тех, что выделяют в современной философии. Он не эссенциалист, поскольку признает наличие «значений» вне человеческого сознания, утверждает, что интерпретация не окончательна, то есть некое событие может быть интерпретировано по-разному. В то же время он яростный противник релятивизма и скептицизма. Он не фундаменталист, поскольку призывает нас принять радикальный холизм: для него значения и представления взаимозависимы. Одновременно он утверждает, что значение обретает структуру
только в теории истины. Наконец, он ни реалист, ни антиреалист, так как считает, что отдельно
взятая дискуссия неверно построена и порождает уводящий в сторону бесплодный разговор.
Лучший образ, который я могу подобрать, чтобы распрощаться с Селларсом, Куайном и
Дэвидсоном, завещан нам австрийским философом Отто Нейратом (1882-1945). Он сказал, что все
мы подобны морякам, пытающимся в открытом море чинить свой корабль. Корабль то и дело дает
течь, то там, то здесь ржавеет, обрастает ракушками. Нам недосуг зайти в док, чтобы хорошенько
отремонтировать свою посудину, и мы вынуждены заменять части и детали где и когда придется.
Под рукой никогда не оказывается подходящих досок, стали нужной прочности, необходимого
оборудования. Делаем что можем. Образ касается философа, который не способен обрести
прочной основы для
своих представлений. Используемая нами система представлений нуждается в корректировке, и
мы делаем что можем, только бы держаться на плаву. Воспользоваться можем лишь тем, что есть
под рукой, фрагментами традиции и собственной изобретательностью, и делать это действительно
необходимо.
Едва ли кто-то из аналитических философов в последние пятьдесят лет был фундаменталистом в
сколько-нибудь строгом значении этого слова, хотя, как мы видели, некоторые не устояли перед
соблазном умеренного фундаментализма. Аналитические философы, которые отвергают
фундаментализм в пользу абсолютного холизма, в принципе близки к постмодернистским
мыслителям, которые объявляют себя антифундаменталистами и либо говорят о первозданном
хаосе, либо становятся прагматиками. Что отделяет грубых аналитиков от «крутых»
постмодернистов? Аналитический или постаналитический философ скажет, что все дело в
строгости подходов и в деталях, что антиосновность не обязательно подразумевает антигуманизм
и антиреализм. Похоже, многие постмодернисты готовы охотно подписаться под всеми тремя
позициями в той или иной их форме и сочетании, не слишком беспокоясь о том, что те могут
противоречить друг другу. Постмодернист, возможно, намекнет, что его отличие от аналитиков и
постаналитиков — в значительной степени вопрос стиля («Кто захочет якшаться с этими тупыми
парнями с кафедры философии?»). Предложенная Нейратом метафора может быть применена к
представителям обеих групп, и каждая хотела бы видеть другую в открытом море без весел и
ветрил.
Представьте, что живете двумя или тремя столетиями позже. Быть может, тогда будет казаться,
что постмодернизм был лишь малозначительным модным явлением, проявившим себя в конце XX
и в первые годы XXI в. А быть может, станет очевидно, что только в конце XX в. люди ста-
ли замечать колоссальные изменения, только тогда осознали, что модерн начал уступать место
постмодерну еще в XVIII в. В далеком будущем людям, возможно, непросто будет понять, почему
Куайн и Дэвидсон были по одну сторону черты, а Деррида и Лиотар — по другую. Вопросы о
проявлениях постмодернизма вполне могут преобладать над вопросами о его истоках и сути. А
может быть, людям будет сложно понять, почему кто-то так упорно вникал в идеи Куайна и
Лиотара, когда ясно, что истинную инновацион-ность демонстрировали Дэвидсон и Деррида.
Либо окажется, что все эти люди были лишь предтечами появления некой личности или группы,
которые олицетворяют собой постмодернизм более полно, чем мы можем представить себе
сегодня. И конечно же, может оказаться: то, что мы называем сегодня философией, людьми
будущего будет восприниматься так же, как нами воспринимаются теософия и астрология.
Danto, Arthur. Nietzsche as Philosopher. New York: Macmillan, 1967, ch.3.
Eco, Umberto (with Richard Rorty, Jonathan Culler and Christine Brooke-Rose). Interpretation and
Overinterpretation, ed. Stefan Collini. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Fish, Stanley. "Anti-Foundationalism, Theory Hope, and the Teaching of Composition", in his Doing
What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Legal Studies.
Oxford: Clarendon Press, 1989, 342-355.
Rockmore, Tom and Beth J. Singer, eds. Antifoundationalism Old and New. Philadelphia: Temple
University Press, 1992.
Rorty, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: