Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях

Время: 1-09-2012, 22:23 Просмотров: 916 Автор: antonin
    
Свобода и фактичность. Бытие в ситуациях
Самый распространенный аргумент, с точки зрения здравого смысла, против тезиса, что человек свободен, состоит в том, что человеческие способности ограничены не только в отношении "внешнего мира", но и в отношении своей собственной "природы". И в самом деле, пишет Сартр, "Я не "свободен" избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже увеличить собственные способности или свою удачу, ни даже победить свои самые незначительные желания или собственные привычки. Я рожден рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История жизни, какой бы она ни была, – это история неудачи. Коэффициент неудачи в делах (adversite des choses) состоит в том, что необходимы годы терпения, чтобы достичь самого жалкого результата. К тому же следует "овладеть природой, чтобы ею управлять", то есть включить свое действие в цепи детерминизма. В куда большей степени, чем "действующим", человек представляется "сделанным" – климатом и землей, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами его детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями его жизни" [2].
Это кажется очевидным, но подобные аргументы не могли поколебать позиции защитников человеческой свободы – начиная с Декарта, защищавшего сразу и тезис о бесконечной свободе воли и считавшего,
что "трудом можно добиться больше, чем надеясь на удачу". Прежде всего очень многое зависит от нашего подхода: одна и та же скала, которая для одного предстает как тяжкое препятствие на пути, для другого – желанная возвышенность, с которой только и можно увидеть прекрасный пейзаж. Во-вторых, немаловажны такие обстоятельства, как отсутствие или наличие альпенштока, хорошей обуви, проложенной тропы. И при всем при этом наша свобода прежде всего определяет то, по отношению к чему эти обстоятельства выступают как ограничения. Значит, необходимо отличать свободу как способность создавать проекты от свободы их реализовывать. И свобода, действительная свобода, всегда связана с контекстом "мира, оказывающего сопротивление". Как утверждает Сартр, "успех никоим образом не важен для свободы" [1]. Когда речь идет о свободе, как о моменте человеческого бытия, онтологии субъективности, суть ее не в том, можно ли достигнуть желаемого, а в том, есть или нет "автономии выбора".
"Мы, таким образом, не утверждаем, что некий заключенный всегда свободен выйти из тюрьмы – это было бы абсурдно, или что он всегда свободен мечтать об облегчении приговора – это разумеется само собой; речь идет о том, что он всегда свободен искать способ сбежать (или освободиться) – это значит, что каковы бы ни были условия, можно проектировать свой побег и представлять себе самому цену своего проекта с началом действия" [2].
Не следует ли из сказанного, что, в определенном смысле, без препятствий нет свободы? И что свобода сама создает себе препятствия? Разумеется, так – в том смысле, что свобода – это отношение к данному. Однако само это данное ("в себе") и не причина свободы, и не необходимое условие свободы, поскольку оно в его связи с нами совершенно случайно. Свобода не похожа ни на аристотелеву "форму", ни на "пневму" стоиков, для которых нужна материя, чтобы раскрыться: ведь данное есть только "бытие в себе", в отношении которого "бытие для себя" совершает отрицание. Эти данные играют роль ситуативных мотивов свободного поведения. Можно сказать и так: ситуация и мотивация – это одно и то же. Такова парадоксальная формула свободы: нет свободы, кроме как в контексте ситуации, и нет ситуации, кроме как в связи со свободой.
В конечном счете, пишет Сартр, "мы суть свобода, которая выбирает; но мы не выбираем бытие свободными: мы осуждены на свободу..., мы заброшены в свободу, или, как говорит Хайдеггер, "покинуты". И, как можно видеть, эта покинутость не имеет другого истока,
чем само существование свободы. Следовательно, если определить свободу как бегство от данного, из свершенного, имеется некое свершение бегства из свершенного. Это фактичность свободы" [1].
Было бы ошибочно, по мнению Сартра, "объективировать" ситуацию, рассматривая ее как нечто жестко данное, что существует само по себе. Напротив, сознание свободного человеческого существа, отталкиваясь от своей цели, высвечивает это данное как мотив.
"Ситуация и мотивация образуют единство. Для-себя открывает себя как ангажированное в бытие, инвестированное бытием, испытывающее угрозу со стороны бытия; оно открывает положение вещей, которые его окружают, как мотив для реакции защиты или атаки. Но сделать это открытие оно не может иначе, чем свободно выдвигая цель, по отношению к которой положение вещей угрожающее или благоприятствующее" [2].
Поэтому ситуация – это феномен неоднозначный; в ней невозможно распознать меру вклада свободы и жесткого положения вещей. В качестве иллюстрации Сартр приводит пример со скалой, которая выглядит недоступной. Это значит, что "качество" недоступности принадлежит скале только в свете желания кого-то на нее подняться. Но для того, кто просто смотрит на нее со стороны, эта скала вообще не предстает в аспекте доступности или недоступности: под эстетическим углом зрения она может либо украшать, либо уродовать пейзаж – это разные ситуации. Не говоря уж о том, что для профессионального скалолаза она может быть вполне доступной, и даже безразличной, если его мастерство так высоко, что эта скала не представляет для него спортивного интереса. Так образуется "парадокс свободы": свобода существует только в ситуации, а ситуация существует только посредством свободы.
Фактичность моей свободы, мое "здесь и сейчас", то есть структура ситуации, складывается из "моего места", "моего тела", "моего прошлого", "моего положения в отношении других" и "моего фундаментального отношения к другому".
Мое место – это всегда "здесь"; можно сказать, что свое "здесь" я получил с рождения. Разумеется, конкретное место в пространстве вещей, в котором я нахожусь актуально, я могу сменить, но тогда мое теперешнее "здесь" превратится в "там", как соответственно бывшее "там" превратится в "здесь". Это значит, что, в экзистенциальном смысле, я не могу избавиться от своего "изначального" места, от своего "здесь". Это значит, что "без человеческой реальности не было бы
ни пространства, в котором различимы "здесь" и "там", ни какого-либо места вообще. И тем не менее это человеческое существо, эта реальность, посредством которой к вещам приходит размещение, тоже "размещено" среди прочих вещей и не обладает никаким преимуществом по сравнению с ними. Это конечно же антиномия; но она выражает "точное отношение свободы и фактичности" [1].
В "геометрическом" пространстве, собственно говоря, никаких мест нет это чистое ничто. В реальном пространстве человеческого бытия есть центр, это "мое место"; все остальное относительно к этому абсолютному центру; там, в этом центре мирового пространства, я нахожусь. Это значит, что место, в котором я нахожусь, это отношение. Базовая онтологическая характеристика этого отношения состоит в том, что оно – отношение между некоей вещью, которая есть я, и теми вещами, которые не суть я, – это значит, что и в формировании пространства моего мира существенную роль играет неантизация.
"Неантизация, внутренняя негация, определяющая возвратное обращение к бытию-там, которое есть я, эти три операции образуют единство. Они – только моменты некоей изначальной трансценденции, которая стремится к некоей цели, неантизирующей во мне, объявляя мне посредством будущего то, что я есть. Таким образом, моя свобода доставляет мне способность отличить мое место и определить его как то в котором я нахожусь; я не могу быть строго ограничен этим бытием-там, которое я есть, потому, что моя онтологическая структура есть не быть тем, что я есть, и быть тем, что я не есть" [2].
Это значит, что именно цель придает значение моему месту: я никогда не "просто нахожусь там"; мое место всегда либо изгнание, либо мое настоящее место. Об этом свидетельствуют такие выражения, как "вплотную подойти", "быть вдали от", которые имеют вовсе не только смысл пространственного отрезка, отделяющего меня от определенной географической точки. Сартр вспоминает весьма выразительный пример Хайдеггера: очки на моем носу гораздо дальше от меня, чем объекты, которые я сквозь них вижу. Следовательно, "расстояние" зависит от цели, которую я свободно избираю, так же точно, как и от препятствий, которые мне мешают этой цели достигнуть (впрочем, и препятствие-то или иное обстоятельство становится только относительно цели).Так обстоит дело с "местом".
Нечто аналогичное мы обнаружим, обратясь к временному измерению бытия человека (то есть, собственно, своего бытия). Предлагая собственное понимание этой темы, Сартр противопоставляет его уже
известной нам позиции Хайдеггера. Согласно Сартру, "мы есть прошлое" [1]. Суть этого утверждения конечно же не в той тривиальности, что у каждого человека есть его собственное прошлое, которое изменить уже невозможно. Куда более существенно то, что, принимая любое новое решение, мы исходим из него. Простая иллюстрация: я закончил военно-морскую школу и стал морским офицером. Сейчас я посажен под арест на корабле, которым вчера командовал. Я смещен, разжалован, даже подумываю о самоубийстве – или о том, как восстановить свое доброе имя. Но какое бы решение я теперь не принял, оно все равно исходит из моего прошлого; прошлое "присутствует" в моем настоящем: "...этот костюм, который я сшил шесть месяцев назад, этот дом, который я построил, книга, которую начал писать прошлой зимой, моя жена, то, что я ей обещал, мои дети; все то, что я есъм, я имею в бытии в модусе обладания бывшим" [2].
И хотя мое прошлое в его фактическом содержании от меня уже не зависит (в противоположность моему будущему, которое есть проект), его образ в моем сознании меняется в зависимости от моих целей. Разумеется, если я перенес в детстве какую-нибудь серьезную болезнь, которая имела следствием ослабление зрения, я не могу стать летчиком; это значит, что пространство моих бытийных возможностей детерминировано тем, что некогда было. Однако само мое прошлое в качестве прошлого – то, которое всплывает в моем сознании, зависит от моего проекта: например, именно тогда, когда вознамерился поступить в летное училище, я вспоминаю о своем заболевании, поскольку, как оказалось, это важный фактор, а вместе с ним и о множестве других событий, сопутствовавших моей болезни. Наконец, разве охватившее меня сегодня глубокое разочарование в прежде любимом человеке не изменяет не только жизненную перспективу, но и ту картину прошлого, которая так недавно была почти идиллической? А образ прошлого в голове заключенного, разве он не зависит от его намерения вести после освобождения жизнь честного человека или, напротив, попытаться повысить свое профессиональное воровское мастерство? Значит, и выборка событий и смысл прошлого зависят от проекта, обращенного в будущее.
Эту мысль можно выразить и иначе: прошлое может быть как "мертвым", так и "живым", причем последнее разнообразно почти до бесконечности. Есть такое прошлое, которое живо всегда: моя любовная привязанность, мои деловые обязательства, мое доброе имя. А вот костюм, который я сегодня ношу, несмотря на то что он давно стал
немодным, – это прошлое амбивалентное: ведь когда-то я упорно искал именно такой и купил его потому, что он был в моде; сегодня я его все еще ношу потому, что утратил интерес к моде, или из соображений экономии. Нечто похожее, продолжает Сартр, происходит с и общественными институтами: многие из них продолжают существовать, несмотря на то что исчез режим, учредивший их ради определенной цели, а теперь цели общества изменились чуть ли не до противоположности.
Итак, прошлое может быть живым, мертвым, полуживым, амбивалентным, антиномичным, пережившим свое время, и пр., и пр. – это значит, во всяком случае, что оно вовсе не "окаменело" в вечном тождестве самому себе. И все эти виды прошлого выводит на свет мой проект. В своей совокупности вся эта система видов прошлого составляет материал того, что называют историческим выбором. Реперные точки исторического выбора – монументы. Само по себе вступление США в мировую войну на стороне Франции – событие, имеющее, в конечном счете, утилитарную основу. Но в той мере, в какой этот утилитарный проект подкрепляется историческими ссылками на помощь, которую оказали некогда французы восставшим против англичан американским колонистам вступление США в войну обрело смысл "платы за добро". Вряд ли можно сомневаться, что если бы, по тем или иным политическим и экономическим соображениям, выбор американского правительства был сделан в пользу союза с Германией, на помощь были бы призваны другие аргументы – например, "кровная связь" с европейскими немцами немцев американских, во множестве приехавших в США в XIX веке. При всем при том бесспорно, что экономические интересы, определившие вступление США в войну, сформировались в определенном историческом контексте: демократический характер американского капитализма определен во многом связями с революционной Францией в период становления американской государственности. Еще пример: взятие Бастилии в 1789 г. просто имевший место факт; но событие это стало символом борьбы народа с гнетом, историческим памятником, "монументом".
Наряду с историей "монументалистской" есть и "отсроченная" (en sursis) история, к которой обращаются "по мере надобности". Пожалуй, достаточно адекватным примером является "восстановление исторической памяти" в нашей стране в начале Отечественной войны в знаменитой речи Сталина, обращенной к народу: в ней ведь упоминались не Разин и Пугачев, а Суворов и Кутузов; через некоторое время в советской армии появились погоны и офицеры, а в заключение даже сам Сталин стал генералиссимусом, как некогда Суворов. Наше время тоже демонстрирует этот процесс, и во всей своей, часто неприглядной, красе...
565
Все это, согласно Сартру, свидетельство в пользу важного тезиса:
"Вечная историзация Для-себя есть вечное подтверждение свободы" [1] .
Любопытно, что, когда человек обращается к связи событий прошлого, свобода становится незаметной: не случайно так распространено выражение, согласно которому история "не имеет сослагательного наклонения". Это значит, что прошлое на любой момент предстает как строго детерминированное, в форме "иначе и быть не могло" [2].
2 Тезис, надо сказать, по меньшей мере сомнительный.
Какие же общие выводы следуют из вышеизложенного?
"Сказать, что прошлое Для-себя есть отсроченное, сказать, что его настоящее есть ожидание, сказать, что его будущее есть свободный проект, или что не может быть ничего, что не принадлежало бы бытию, или что имеется некая детотализированная тотальность (totalite detotalisee), это одно и то же" [3].
Прошлое обязательно связано с актуальным свободным выбором, и в той мере, в какой этот выбор его определяет, оно "составная часть и необходимое условие моего проекта" [4]. Это значит, что некогда "избранное" прошлое теперь само детерминирует поведение человека (например, американский ветеран вьетнамской войны, или русский ветеран войны афганской, "избравшие" свое ветеранское прошлое как собственное, начинают вести себя соответствующим образом: требуют определенных привилегий, создают ветеранские организации, избирают специфические виды деятельности как собственные, часто становясь "головной болью" и для правительств своих стран, и для общества в целом).
Нетрудно заметить, что при этом "собственное" прошлое отдельного человека не только погружено в некое "универсальное прошлое", из материала которого оно строится (ведь человек его вовсе не выдумывает, или, точнее, выдуманное прошлое не настоящее), но и становится частью общего мира культуры, так сказать, предлагая себя для оценки другими.
"Как геометр свободен порождать такую фигуру, которая ему нравится, но не может придумать ни одной такой, которая тотчас не принесла бы с собой некую бесконечность отношений с бесконечным множеством других возможных фигур, точно так же наш свободный выбор самих себя, приводя в действие определенный оценочный поря
док относительно нашего прошлого, приносит с собой некую бесконечность отношений этого прошлого в мир для других, и эта бесконечность отношений представляется нам как бесконечность способов поведения (ипе infinite de conduites a tenir), поскольку само наше прошлое мы воспринимаем исходя из будущего. И мы вынуждены придерживаться этих способов поведения в той мере, в какой наше прошлое оказывается в кадре нашего существенного проекта. Желать реализации этого проекта, в самом деле, – это значит желать сохранить прошлое, и желать сохранить это прошлое – значит желать реализовать его посредством тысячи вторичных поступков. Логично, что сооружения прошлого суть гипотетические императивы: "если ты хочешь иметь такое прошлое, действуй так-то и так-то". Но поскольку первая посылка есть конкретный и категорический выбор, императив тоже трансформируется в категорический императив" [1].
В самом деле, прошлое – это то, что я вижу с позиции моего настоящего, часто с оттенком презрительного сожаления ("каким же наивным я тогда был!", или "какой же я была дурой, когда решила связать свою судьбу с этим проходимцем!"). Правда, с этим уж "ничего не поделаешь", поскольку прошлое только пассивный объект, о котором я сужу. Однако, с другой стороны, я ведь некоторым образом отношусь к этому объекту, который есть "бывший я"; я отличаю, отделяю себя нынешнего от самого себя прошлого ("я уже не такой", или "это я, которым сегодня я не являюсь", или "это бытие, которое было у меня и которого больше у меня нет"). Я ищу и нахожу в себе свое прошлое, и это прошлое позволяет мне себя "измерить". С другой стороны, соизмерение с прошлым может принять и форму "отказа от отказа" – пример тому стремление "сохранять верность прошлому" ("а ведь в душе я ничуть не изменился...", или "я тебя сейчас люблю ничуть не меньше, чем тогда, когда мы встретились впервые"). Впрочем, по Сартру, это всего-навсего вид "дурной веры", поскольку таким образом человек неявно сам отказывается – пытается отказаться! – от своей свободы. По сути же, в конечном счете, человек непрерывно пребывает "в инстанции свободы" (en instance de liberte), и прошлое интегрируется в ситуацию, образуемую в результате свободного выбора человеком собственного будущего. Существенный момент связи, которую конструирует сознание человека в его стремлении оправдать собственный выбор и свою манеру поведения, состоит в том, что факты прошлого иерархизируются согласно системе ценностей и те

перь уже предстают как мотивы сделанного им выбора, поставленных целей и способов, которые он считает возможным использовать ради достижения этих целей.
Жизненная ситуация включает также окружение. Содержание этого понятия конечно же не исчерпывается характеристиками места, о которых речь шла несколько раньше.
"Окружение – это вещи, окружающие меня и пригодные для использования, с присущими им коэффициентами пригодности и используемости. Таким образом, заняв свое место, я создаю основу для открытия окружения, а меняя свое место – операция, которую, как мы видели, я реализую произвольно – я закладываю основу для нового окружения. Но и наоборот, окружение может измениться или быть изменено другими без какого бы то ни было моего участия в изменении этого окружения" [1].
Как это может быть, вероятно, хорошо известно каждому из собственного опыта: представьте себе ситуацию, когда в комнату, где вы только что удобно устроились в кресле, чтобы полистать журнальчик с весьма фривольными фотографиями, внезапно входит ваша жена (или соответственно ваш муж).
Даже так называемые "объективные обстоятельства", входящие в "окружение", если присмотреться, не так уж и "жестки", даже если их независимость от нашего сознания, наших желаний, наших настроений и конечно же наших материальных (финансовых, технических и прочих) возможностей сомнений не вызывает. Например, мой загородный домик в сотне километров от Москвы – такая же реальность моей жизни, как и то, что у меня нет автомобиля. Если бы я его купил, то эта сотня километров стала бы сущим пустяком. Но если бы я даже нашел средства для такой покупки (что в высшей степени сомнительно, учитывая размеры моих доходов), то потом могут тоже возникнуть такие обстоятельства, которые способны сделать мою поездку на дачу уже не удовольствием или легким развлечением, а серьезным испытанием: скажем, у автомобиля по пути за город внезапно и безнадежно испортился двигатель, или прокололась камера, или я попал в безнадежную пробку, или застрял в непролазной грязи на лесной дороге, километров в десяти от желанной цели; и вот мой домик сразу стал ничуть не более достижимым, чем был до покупки автомобиля. Или представьте себе, что вы назначили в определенное время и в определенном месте очень важную встречу, будучи совершенно уверены, что доберетесь туда городским транспортом максимум за полчаса; но с по

ездом метро, которым вы едете, на беду что-то приключилось, и он вот уже 20 минут стоит в тоннеле между станциями. Не значит ли это, что наша свобода всегда и существенным образом ограничена не зависящими от нас "внешними обстоятельствами"? Да, действительно, трудно было бы утверждать, что таких обстоятельств, которые были бы независимы от моего сознания и от моих действий, вообще не существует. Более того, мои действия сплошь да рядом вообще способны только открыть для меня существование неких обстоятельств, которых я прежде просто не замечал, а теперь расцениваю как благоприятные или препятствующие достижению моих целей; я их обнаруживаю, а вовсе не создаю их себе сам (будь то в прямом или в переносном смысле). Отсюда следует вывод, что имеет смысл различать свободу выбора целей и свободу их достижения. Конечно, и тогда, когда достижение прежней цели, в силу объективных причин, становится весьма проблематичным, это не означает полной несвободы: я, например, могу вообще отказаться от прежних намерений и радикально сменить свои планы, или попытаться слегка скорректировать их "применительно к изменившимся обстоятельствам". Еще более тонкий случай, когда мои планы мне самому неприятны, и я буквально ищу повод от них отказаться. Я, как человек порядочный и верный слову, не могу просто отказаться от неприятной встречи, но с радостью обнаруживаю, что этой встрече могут помешать определенные обстоятельства; в такой ситуации превращение чуть ли не любых "обстоятельств" в "серьезные мотивы", для того чтобы изменить мои намерения, происходит совсем уж наглядно. Это значит, что свобода все же коренится во мне самом, что она – это "я сам", поскольку именно я считаю те или иные обстоятельства, расцениваемые под углом зрения достижения поставленной цели, либо как весьма серьезные, либо, напротив, как преодолимые или даже ничтожные.
"Быть свободным – это значит быть-свободным-чтобы-менять. Свобода, следовательно, включает существование окружения, подлежащего изменению: препятствия, которые нужно преодолевать; средства, которые можно использовать. Разумеется, это свобода раскрывает их как препятствия, но она может лишь интерпретировать смысл их бытия посредством своего свободного выбора. Для того чтобы была свобода, нужно, чтобы они уже просто были здесь, в совершенно сыром виде. Быть свободным – это значит быть-свободным-чтобы-де-лать, и это значит быть-свободным-в-мире" [1].

Здесь мы снова осуществляем негацию: сначала мы обнаруживаем обстоятельства, которые от нас не зависят; это "внутренняя негация", в результате которой "в-себе" открывается как независимое, а затем его независимость "конституирует во в-себе его характер вещи" [1]. Таким образом, "вещь" (в смысле любого объекта, независимого от моего собственного существования [2]) тоже результат конституирования. Свобода же теперь предстает как активность, которая развертывается в пространстве вещей, которые суть "не Я". Эта активность и есть деяние.
2 Здесь следует учесть определенную специфику французского языка, не всегда заметную для русского читателя: quelque chose означает "что-нибудь", безразлично, что именно.
"Делать, говоря строго, – это значит изменять то, что не нуждается для своего существования в иных вещах, кроме самого себя, это значит действовать на то, что в принципе безразлично к действию и может продолжать свое существование или свое становление без него" [3].
Поэтому любой свободный проект в качестве поиска уже предполагает будущее сопротивление со стороны чего-то: он есть "намерение нечто сделать в сопротивляющемся мире в результате победы над тем, что сопротивляется" [4].
Поскольку сопротивление оказывают "вещи", от меня независимые, их сопротивление, по определению, неожиданно (иначе они не были бы "независимы" в подлинном смысле этого слова). Здесь возникает нечто вроде парадокса: создавая свой свободный проект, я жду неожиданностей, то есть ожидаю таких неприятностей, таких форм сопротивления со стороны "вещей", которых не предвидел и не мог предвидеть. Это значит, что проект неизбежно должен включать некоторый коэффициент неопределенности; и человеку, который решил действовать свободно, начав свое дело, не следовало бы потом ничему удивляться. Таким образом, любой проект, поскольку он свободен, – это "открытая система", поскольку "она заключает в себе возможность своих дальнейших модификаций" [5]. И как может быть иначе, если человек заброшен в мир, для которого он совершенно безразличен, и который поэтому изначально ему непонятен? Поэтому он чувствует себя "изгнанником в безразличной среде" и вынужден как-то этот мир осваивать, превращая безразличное и непонятное "сущее-в-себе" в свое предметное окружение. Поэтому его цель, в конечном счете, сводится к тому, чтобы изменять мир, придавая конкретные формы тому непосредственно данному, в которое он оказался заброшен.

"Следовательно, действие свободы есть кристаллизация некоей цели в отношении некоего данного и открытие некоего данного в свете некой цели; эти две структуры совместны и неразделимы... всякий выбор есть выбор конкретного изменения, вносимого в конкретное данное. Всякая ситуация конкретна" [1].
Таким образом, как считает Сартр, "...проект моей свободы ничего к вещам не прибавляет: нужно, чтобы вещи были, то есть, точнее, чтобы были реальности с присущим им некоторым коэффициентом сопротивления и полезности; нужно, чтобы эти вещи открывались в опыте, то есть последовательно выбирались на основе мира в ходе процесса темпорализации; нужно, наконец, чтобы эти вещи демонстрировали себя как внеположные, независимые, отделенные от меня посредством того ничто, которое я продуцирую и которое есть я" [2].
Отсюда следует, что опыт – это сразу и поиск, и организация вещей в ситуации. Схема образования ситуации, в самых общих чертах, такова: сначала сознание человека, заброшенного в мир, конституирует некое первичное отношение, в котором противостоят друг другу Я и Не-Я. Тем самым Не-Я получает первое из своих "качеств" – независимости от Я. Затем, осуществляя свободный выбор, в свете свободно поставленной цели, Я (которое "есть свобода") превращает бесформенную массу неразличимых "вещей мира" в предметы (интереса, заботы, опасения и т.п.), инструменты и пр.; к примеру, палка "сама по себе" – не дубина и не посох, поскольку эти инструментальные характеристики она обретает только в свете поставленных человеком целей. Эти характеристики самой палке, как "вещи мира", не принадлежат. Пригодность палки для исполнения функции посоха "для нее" совершенно случайна. Она стала "ситуативно" предметом внимания человека, потому что он, например, здесь и теперь случайно вывихнул ногу. Это во-первых. Во-вторых, "сама" палка тоже оказалась здесь и теперь, в тот момент, когда здесь проходил человек, совершенно случайно. Правда, палка эта оказалась не самым совершенным костылем – она длинновата, шероховата и покрыта грязью; поэтому перед использованием человек был вынужден ее укоротить и почистить. Но ведь он мог бы свободно проковылять мимо. Но вот не прошел, подобрал палку, подработал ее и пошел дальше. Так сложилась ситуация. Но почему она так сложилась? Не могла бы она сложиться иначе? Могла бы, если бы в голове человека не возник проект, как облегчить ему дальнейший путь. Проект принес в мир время, поскольку в проек
те появилась "диалектика" наличной, современной палки и проектируемого, будущего посоха. Все это значит, что и сама ситуация случайна. Более того, в ситуации происходит нечто вроде умножения случайности свободы на случайность вещи. Но происходит это уже в том мире, в котором есть такое сущее, главной характеристикой которого является свобода.
Поэтому, делает вывод Сартр, "я абсолютно свободен и ответствен за свои ситуации. Но и свободен я не иначе, как только в ситуации" [1].
Разумеется, строение ситуации вышеизложенным не исчерпывается. Если учесть, что в образовании конкретных ситуаций большая роль принадлежит Другому, то обнаружатся еще три слоя реальностей, имеющих значения и так или иначе обозначенных: во-первых, то, что уже обрело значение и используется в роли инструментов (вокзал, указатель железнодорожного переезда, мобилизационное предписание); во-вторых, знаки, которые я признаю своими собственными (мои национальные и расовые признаки, мой физический облик), и, наконец, в-третьих, Другой, которому отсылаются все эти знаки как центру референции.
Конечно, если бы все значения были определены только моими собственными целями, все было бы намного проще – не было бы оснований задаваться вопросом, какие значения имели бы сами по себе те объекты, которые я избираю: я был бы чем-то вроде Лейбницевой монады. Предполагая принципиальную возможность существования других Я, подобных мне, но с другими целями и иным выбором, я должен прийти к заключению о возможности существования других предметных миров, с другими значениями, которые конечно же могли бы открыться и моему взору, если бы я сделал другой выбор. Однако логика таких рассуждений чревата и мировоззренческим солипсизмом, поскольку Я-монада оказалась бы "без окон", и миры других Я оказались бы только возможными, в противоположность единственно подлинному, действительному для меня, моему собственному миру.
Однако, согласно Сартру, такая логика опровергается моим собственным "конкретным опытом", в котором обнаруживаются такие вещи, значение которых задано вовсе не мною самим: городские улицы, дома, автобусы с указателями, радиопередача официальной радиостанции, которую я слышу, проходя мимо одного из домов. А также, разумеется, объекты, обладающие жестким независимым существованием еще до моей оценки: "Я открываю, что здание – это отделение связи,

или ансамбль служб газовой компании, или тюрьма и т. п.; и значение здесь случайно, независимо от моего выбора; оно представляет себя с тем же безразличием, как сама реальность-в-себе: оно представляет собою вещь и не отличается от качества, свойственного в-себе-бытию" [1].
Кроме того, когда я проезжаю по улице в собственном автомобиле, меня постоянно предупреждают надписи: "осторожно, школа!", "правый поворот запрещен!", "проезда нет!" и т.п. Если я хочу купить хлеба, то я ищу соответствующий знак на здании или двери магазина и не пытаюсь купить хлеба на почте или бензиновой колонке. Все это значит, что и предметный мир уже в определенной степени организован до меня. Этот организованный мир, со своими значениями, запретами, разрешениями, призывами, подчиняет меня своей организации – я становлюсь зависимым от нее. Этот организованный мир "меня иссушает", поскольку избавляет меня от необходимости создавать многие проекты и ставить многие цели. Вместе с тем он превращает меня в "кого-то", в любого. Я оказываюсь подчиненным безликой, хотя и человеческой, реальности и измененным в смысле моего собственного бытия.
"Этот мир, увиденный через употребление, которое я делаю из велосипеда, автомобиля, трамвая ... открывает мне облик, строго коррелятивный средствам, которые я использую, следовательно, облик, который он открывает всем." [2]
Этот всем открытый мир есть мир техники, которую используют и другие и, значит, бытие в этом мире есть "существование-в-мире-в-присутствии-других ". Деятельность с использованием техники, которая является коллективной собственностью, предопределяет мою принадлежность к тому или иному виду коллективности (или сразу к нескольким) – нации, профессиональной группе, семье. Эта принадлежность, подчеркивает Сартр, "проявляется в использовании как простых, так и весьма сложных техник – в умении ходить, есть и пить, судить о форме и величине воспринимаемых объектов, говорить, уметь отличать вообще истину ото лжи и т. п. Но мы не владеем этими техниками в такой абстрактной и универсальной форме: уметь говорить – это не значит просто уметь произносить и понимать слова; это значит уметь говорить на определенном языке и проявлять свою принадлежность к человечеству на уровне национальной коллективности. Точно так же уметь говорить на языке – это не значит иметь абстрактное и чистое знание о языке, так, как его определяют академические

словари и грамматики: это значит сделать язык своим в его отклонениях и местных, профессиональных, семейных говорах. Поэтому можно сказать, что реальность нашей принадлежности к роду человеческому – это наша национальность и что реальность нашей национальности – это наша принадлежность к семье, региону, к профессии и т. д.; в том смысле, что реальность речи есть язык и реальности языка суть диалект, арго, местное наречие и т. п. И наоборот, истина диалекта есть язык, истина языка есть речь; это значит, что конкретные техники, посредством которых демонстрируется наша принадлежность к семье, к местности, отсылают к более абстрактным и более общим структурам, которые в них конституируются как значения и сущности; эти, в свою очередь, отсылают к другим, еще более общим, вплоть до того, что мы приходим к универсальной и совершенно простой сущности какой-то техники, посредством которой какое-то существо становится причастным миру" [1].
Это можно проиллюстрировать на примере любой "техники", в широком смысле этого слова (что и делает Сартр): например, уметь ходить на лыжах это значит владеть норвежским, финским или русским шагом; а каждая из этих техник будет наиболее эффективной при использовании соответствующей ей обуви, лыж и палок. То же касается социальной принадлежности: и рабочая одежда, и "лицо рабочего" равно обнаруживают его социальную принадлежность.
Поэтому и "заброшенность в мир" конкретна – человек случайно заброшен в "пролетарский универсум" или в мир "буржуа" и т.п. Ведь если конкретизировать и детализировать известную поговорку, которая предстает буквально как калька философского понятия "заброшенности", то в социальном мире и в самом деле "не выбирают" не только родителей, но и родину, и эпоху, и социальное происхождение, и национальность, и многое, очень многое другое. Для того чтобы человек осознал себя личностью, нужно, чтобы существовала "некая внутренняя организация, которая превосходила бы его самого; и эта внутренняя техническая организация в нем есть национальное или человеческое" [2].
Не ясно ли, что все эти технические или лингвистические формы, которые становятся свойственными человеческому существу, все-таки воспринимаются им от других? "Ведь мой язык подчинен языку другого и в конечном счете языку национальному" [3].

Но не значит ли это, что человек в какой-то мере несвободен? Не значит, поскольку такого рода условия включены в ситуацию, которая, как мы уже знаем, в конечном счете определяется свободным выбором.
"Для-себя не является человеком сначала, с тем чтобы стать самим собой потом, и он не конституируется как он сам исходя из некоей человеческой сущности, данной априори; совершенно напротив, именно в его стремлении найти себя как собственную личность, Для-себя подчиняется известным социальным и абстрактным характеристикам, которые делают из него человека; и необходимые связи, которые следуют из элементов сущности человека, возникают только на основе свободного выбора. В этом смысле любой Для-себя ответствен в своем бытии за существование некоего образа человека. Но мы еще раз должны подчеркнуть неоспоримый факт, что Для-себя может выбирать себя только по ту сторону значений, источником которых он не является. Действительно, каждый Для-себя есть Для-себя только в той мере, в какой он выбирает себя по ту сторону национальности и вида, так же точно, как он говорит, лишь выбирая десигнат по ту сторону синтаксиса и морфем. Этого "по ту сторону" довольно, чтобы обеспечить его тотальную независимость по отношению к структурам, которые его превосходят; но тем не менее он конституирует себя по ту сторону в отношении этих наличных структур. Что это значит? Это значит, что Для-себя действует в мире, который есть мир для других Для-себя. Он есть данное. И тем самым, как мы уже видели, смысл их мира есть отчужденный. Это в точности означает, что он находит себя в присутствии смысла, который не вносится в мир им самим. Он действует в мире, который дается ему как уже виденный, изборожденный, исследованный, во всех смыслах обработанный, сама контекстура которого уже определена этими исследованиями; и даже в акте, посредством которого он развертывает свое время, он темпорализируется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями: это факт одновременности" [1].
Однако все это не ограничивает свободы по сути, поскольку человек не только сам оценивает все обстоятельства ситуации, но и воспринимает Другого как субъекта или как объект. Поскольку Другие-субъекты формируют мир как совокупность собственных целей, то для меня мир как данное предстает как уже "населенный целями". Принимая другого в качестве объекта, я свожу его активность лишь к
действиям, которые в свою очередь предстают только как объекты, которые я могу так или иначе учитывать и использовать. Таким образом, в этом случае с моей свободой, согласно мнению Сартра, ничего особенного не происходит ведь состоит она лишь в том, чтобы выбирать самого себя в мире, каким бы этот последний ни был.
Конечно, это не значит, что свобода вообще не имеет никаких границ. Во-первых, есть объективные границы, которые связаны с наличными обстоятельствами:

Было бы абсурдно утверждать, что альбигойцам нехватало тяжелой артиллерии, чтобы противостоять Симону де Монфору: поскольку правитель Транкавеля или граф Тулузский избирали себя так, как они это делали, в таком мире, где никакой артиллерии не было, они рассматривали свою политику в этом наличном мире, они создавали планы военного противоборства в этом мире, они в этом мире выбрали себя как симпатизирующих Кафару, и поскольку они были тем, чем они выбрали быть, они были абсолютно в мире столь же абсолютно полном, как и мир с танковыми дивизионами" [1].
Это, конечно, так. Но сути свободы это не затрагивает, поскольку, например, "феодальный мир открывал вассалу Раймонда VI бесконечную возможность выбора; мы в этом отношении не обладаем никакими преимуществами. Столь же абсурден вопрос, который часто ставят в духе утопического мечтания: кем был бы Декарт, если бы знал современную физику? Это значит предположить, что Декарт обладает априорной природой, более или менее ограниченной и деформированной состоянием науки его времени, и что можно было бы перенести эту сырую (brute) природу в современную эпоху, где она вступила бы в реакцию с более развитыми и более точными знаниями. Но это значит забыть, что Декарт есть то, чем он избрал быть, что он есть абсолютный выбор самого себя исходя из некоего мира знания и техники, который этот выбор сразу и усвоил, и прояснил. Декарт есть абсолютный пользователь некой абсолютной данности и совершенный профан (impensable) в отношении другой данности, поскольку он сделал свою данность и сделал самого себя. Это он, и никто другой, определил точное состояние математических знаний, непосредственно предшествовавших ему, не путем бесполезного переписывания, которое не было бы связано ни с какой точкой зрения и не имело бы отношения ни к какой системе отсчета, но путем создания принципов аналитической геометрии, то есть введения оси координат, которая позволила определить состояние этих знаний. Здесь, сверх того, это свободное нововве
дение и будущее, которое позволило прояснить настоящее, это усовершенствование техники в перспективе некоей цели, которая помогает оценить состояние техники.
Таким образом, поскольку Для-себя утверждается перед лицом другого-объекта, он тотчас же открывает некие техники. Начиная с этого времени он может присваивать их себе, то есть интериоризировать их" [1].
И происходит так в любых исторических условиях: "...эта техника необходимо и полностью существует в случае любого индивидуального поведения и ее можно вывести на свет в каждом случае. Но существует она только для существа, которое выходит за рамки себя самого ...Для-себя не может быть личностью, то есть преследовать цели, которые суть он сам, не будучи человеком, членом национальной коллективности, какого-либо класса, семьи и т.д. Но это абстрактные структуры, которые он поддерживает и за границы которых выходит посредством своего проекта. Он делает себя французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в перспективе этих детерминант. И одновременно, мир, который открывается ему, предстает как нагруженный известными значениями, коррелятивными применяемым техникам. Он предстает как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т.д., со всеми характеристиками, которые можно предугадать" [2].
Иного рода границы свободе, по Сартру, более существенные, ставит существование Другого в качестве Другого [3]: "Подлинное ограничение моей свободы состоит просто-напросто в самом факте, что другой постигает меня в качестве другого-объекта, и в другом факте, дополнительном к этому, что моя ситуация для другого перестает быть ситуацией и становится объективной формой, в которой я существую в разряде объективной структуры. Именно эта объективация, присоединенная к моей ситуации, есть константный и специфический предел моей ситуации, так как объективация моего бытия-для-себя в бы-тие-для-другого есть предел моей свободы. Одним словом, в результате факта существования другого я существую в ситуации, содержащей некое помимо и тем самым обладающей дополнительным пространством, чего я никоим образом не могу ее лишить, не говоря уж о том, что я не могу прямо на него воздействовать. Этот предел моей свободы, как легко заметить, положен просто-напросто существованием другого, то есть фактом, что моя трансцендентность существует для некоей другой трансцендентности. Таким образом мы постигаем весь
3 С этой темой мы уже встречались ранее, когда рассматривали тему "бытия-для-другого".
ма важную истину: мы только что видели, рассматривая под углом зрения существования-для-себя, что единственно только моя свобода способна ограничить мою свободу; теперь, допустив существование другого в наши расчеты, видим, что моя свобода в этой новой плоскости также находит свои пределы в существовании свободы другого. Так, на некоей плоскости, на которую мы себя помещаем, единственный предел, который свобода встречает, она встречает в свободе. Точно так же, как мышление, согласно Спинозе, может быть ограничено лишь мышлением, так же свобода может быть ограничена только свободой, и ее ограничение происходит как внутренняя конечность из того факта, что она не может не быть свободой, то есть что она осуждает себя на бытие свободой; и в качестве внешней свободы из того факта, что, будучи свободой, она есть для других свобод, которые ее свободно принимают, в свете своих собственных целей" [1].
Разумеется, я свободен либо признать за свое собственное мое бытие-для-другого в качестве отчужденного (и тем самым признать другого как трансценденцию), либо учитывать этого другого только в качестве объекта. Но и в том, и в другом случае, пишет Сартр, "я не могу постигнуть себя как ограниченного другим иначе, как путем признания того, что другой существует для меня; и я не могу сделать другого существующим для меня в качестве признанной субъективности иначе, чем приняв мое бытие для другого... Только признавая свободу антисемитов (как бы они ею ни пользовались) и принимая это бытие-евреем, как я существую для них, это единственно и значит также, что возникает бытие-евреем как внешняя объективная граница ситуации; если, напротив, мне по душе расценивать их как простые объекты, то мое бытие-евреем тотчас же исчезнет, уступив место простому сознанию бытия свободной, не поддающейся квалификации, трансценденции. Признавать бытие Других и, если я еврей, принимать мое бытие-евреем – это одно и то же" [2].
Эту мысль Сартр выразил и по-другому: "... Для-себя никогда не может быть: если я Для-себя, то я больше не профессор или гарсон из кафе, как и не хороший или подлый, еврей или ариец, возвышенный, вульгарный или воспитанный. Мы будем называть такие характеристики нереализуемыми. Следует остеречься отождествлять их с воображаемыми. Речь идет о совершенно реальных существах, но о таких, для которых эти характеристики, которые и в самом деле данности, не суть эти характеристики; и я, который есть они, не могу их реализовать: если мне, например, говорят, что я вульгарен, интуитивно я уже
знаю о природе вульгарности применительно к другим; так что я могу применить слово "вульгарный" и к собственной личности. Но я не могу связать значение слова "вульгарность" со своей личностью. Если говорить точно, то здесь речь идет об индикации некоей связи для использования (но может это быть сделано не иначе как либо путем интериоризации и субъективации вульгарности, или же путем объективации личности; две операции, которые непосредственно влекут за собой разрушение той реальности, о которой идет речь). Так мы оказываемся вовлеченными в бесконечную сферу нереализуемого" [1].
Этот тезис Сартр поясняет простым примером: после долгой отлучки не просто реализовать свое возвращение как "быть в Париже": улицы и дома там же, где были, и кажутся хорошо знакомыми, но я сам чувствую себя "внешним" им: мне еще нужно снова освоиться в этом знакомом городе, в известном смысле слиться с ним, утратив значение своей "инакости" по отношению к этому городу.
Таким образом, полагает Сартр, каждый человек, в известном смысле, "двуличен": ведь в нем в потенции всегда содержатся "две мерки" оценки и себя самого, и другого. В этом, по его мнению, коренится значительная, если не большая, часть моральных коллизий; здесь же источник постоянного чувства виновности.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: