Онтология историчности. Историчность и временность

Время: 1-09-2012, 22:05 Просмотров: 1045 Автор: antonin
    
Онтология историчности. Историчность и временность
Опираясь на эти соображения, Хайдеггер продолжает, на свой лад, традицию трактовки одной из приоритетных тем, занимавших его старших современников и непосредственных предшественников, обращаясь к историчности как способу человеческого бытия. Согласно этой традиции, говорить об истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда – известно, что Гегель не считал славян историческим народом). И по Хайдеггеру, суть историчности конечно же не в том, что человек с годами меняется, как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны; корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно, в своем "фактическом" бытии, в своем настоящем, "содержит" сразу и собственное прошлое, и собственное будущее. Никакое иное сущее та
ким свойством не обладает: оно "все тут": в наличном составе булыжника, горы, луны или озера нет ни прошлого, ни будущего. Поэтому, кстати, в них нет и "настоящего", поскольку нет различения с другими модусами временности; в них нет ничего, кроме состава – песка, воды, молекул, атомов и т. п. Все, относящееся ко времени, – наше, человеческое истолкование: это мы, люди, видим в глубоких бороздах на гранитных валунах, которые лежат на берегу прозрачного Валдайского озера, следы ледникового периода, и на этом основании рассуждаем о прошлом Валдайской возвышенности. Борозды на самом валуне сами по себе – не более чем только углубления на его поверхности, а вовсе никакие не следы прошлого. Человек же как самосознающее существо обладает памятью, которая определяет его настоящее и будущее поведение, он сейчас переживает собственное прошлое и сейчас воображает свое собственное будущее, строя предположения и планы. Поэтому он – времяобразующее сущее. Поэтому и история – вовсе не последовательность "фактов", некогда имевших место и вполне аналогичных по сути извержениям вулканов, землетрясениям, выпадению дождя, падению метеорита и т. п.; напротив того, история – форма человеческого бытия (которое, по сути, и есть духовность). Историчность (Geschichtlichkeit) – это "конституция" событий (Geschehens) Dasein, поскольку, в определенном смысле, любое событие – это не "атом" среди других "атомов", из которых образовано все сущее, подобно одной из песчинок в куче песка, а бытийный выход за пределы, экзистенциальная связь (вслушаемся хотя бы в русское слово: "со-бытие"); это трансценденция. А потому человек, трансформируя в события то, что "имеет место", переживая их как историческую действительность, выступает как субъект истории и, в частности, как носитель традиции (слово это буквально означает именно "передачу"); он, и только он способен открыть для себя традицию, оправдать ее и следовать ей (как, впрочем, и осудить ее, не следовать ей, попытаться ее разрушить).
Хайдеггер не мог оставить без внимания тот факт, что понятие истории (и как способа бытия человека, и как науки об этом бытии), если сделать точкой отсчета год публикации его "Sein und Zeit", сформировалось в европейском культурном сознании совсем недавно. Ведь гегелевское представление об истории еще было разделом философии в прежнем смысле слова, "метафизики" это была философия истории, которая рассказывала об "объективном инобытии" Абсолютного духа (хотя уже не совсем абсолютного, потому что изменчивого и способного отчуждаться в собственное "инобытие"). История для Гегеля была только "прикладной Логикой"; поэтому он считал позволительным не придавать большого значения эмпирическим фактам из
жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой. Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с изменчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую, и потому пустую, форму, а как "жизнь Духа". Его философия истории, таким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система. При этом конечно же приоритет Гегель отдавал именно "метафизике", а отнюдь не эмпирии [1].
"Диалектический компромисс" был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития – не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что "себя изжило", но именно как общей формы позитивной связи с прошлым [2]. Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики. Победоносное шествие "духа позитивизма" началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как "пьяную метафизику" [3].
1 Кстати, в области науки "следы" той же установки заметны и по сию пору: никакой "экспериментальный факт", не говоря уж о результате наблюдения, не принимается в качестве бесспорного научного факта до тех пор, пока не получает теоретического обоснования (объяснения) – до тех пор и то и другое часто вызывает любопытство, предстает иногда как задача, иногда как курьез, но не войдет ни в одну серьезную монографию, не говоря уж об учебнике.
2 Имеет смысл напомнить, что еще у М. Ю. Лермонтова "духом отрицанья" предстает Демон – пусть опоэтизированный, романтизированный, вызывающий сострадание и даже чувство какой-то симпатии. Но все-таки он Сатана!
3 Это – выражение из словаря той эпохи, вместе с противопоставлением традиционной философии "трезвого", "позитивного" научного знания.
Но представления европейцев об истории как процессе имманентного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина – более того, в качестве процесса самоосуществления человеческого духа, "прогресса свободы", и о науке истории как исследовании этого развития – до сих пор несут следы не только "гегелевского", но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков. Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характе
ризуя ее, однако, прежде всего, как процесс деструкции первоначального содержания представлений о человеческом бытии. Деструкция эта совершалась, в целом, по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик Декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсолютного субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала. И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, следует связывать с именем Канта, поскольку с его трех "Критик" следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии. Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически ("догматически") принимает Декартову онтологическую установку, следующую из "Cogito sum", принимает ее вместе с онтологией Res cogitans! Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии – это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро "вещи" эти неразрывно связаны с Cogito ("бытийный смысл "sum"" [1]). Более того, он сам закрыл для себя возможность такой постановки проблемы, поскольку принял без всякого сомнения позицию средневековой онтологии и в трактовке Res cogitans – последние, согласно Декарту, должны быть включены в состав того, что обозначает термин ens; а в средневековой онтологии ens – это ens creatum, за исключением Бога, который в качестве ens infmitum предстает как ens increatum. Отсюда следовало, что временность – общая, и притом фундаментальная характеристика сотворенного мира, то есть всего природного. Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она "физической" или "метафизической". Кант же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще "вульгарной", позиции, разрабатывая трансцендентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант – трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о "вещи-для-нас"; а поскольку он признает существование непознаваемых "вещей-в-себе", он остается метафизиком. Поэтому кантовская концепция только начало радикального поворота, по причине того, что в ней решающий момент "связи между временем и "Я мыслю" полностью окутан тьмой и даже не стал проблемой" [2].
Если человек – это существо, способное задавать вопросы, если его бытие – озабоченное, если характеристиками этого бытия высту
пают смерть, вина и совесть, то связь cogito со временем становится достаточно очевидной: такое бытие просто не может быть "вневременным". Особенно если поставить вопрос о целостности бытия. Человеческое бытие – это бытие с неизбежным концом – смертью. Соответственно есть у него и начало рождение. Целостность бытия – это целостность сущего, живущего между рождением и смертью, это образующая целостность "взаимосвязь жизни".
Определение жизни как простой последовательности переживаний, которое, казалось бы, удовлетворяет требованию беспредпосылочности, непременному для феноменолога, заключает, однако, некий парадокс: ведь "действительно", "подлинно", "всамделишно" только переживание в момент "теперь" (язык фиксирует это с совершенной очевидностью, когда слово "настоящее" применительно к модусам временности означает как раз то, что происходит именно теперь; прошлое и будущее, видимо, тем самым расцениваются как "не настоящее"). Но вместе с тем Я (Dasein) – одно и то же ("застывшее") в любом из моментов "потока времени", который к тому же и не "поток" вовсе, а нечто вроде безразмерных бусинок, нанизанных неизвестно на что – может быть, на Dasein, "протянутое" между рождением и смертью. Собственно говоря, вторая часть этого предположения не так уж и бессмысленна: согласно Хайдеггеру, Dasein и в самом деле "протягивает" себя самое, конституирует себя как протяженное. Другими словами, фундаментальным онтологическим свойством Dasein как раз и является такое "бытие между", которое связано с конечностью человека [1]. "В качестве заботы Dasein есть "то, что находится между"" [2]. "Плотное бытие" элеатов тем самым оказывается разрушенным: человек – это такое сущее, которое не слито с "наличным", не вплавлено в наличное, подобно древнему насекомому в куске янтаря, украшающего платье нашей современницы. Оно само "растягивает" во временную размерность собственное бытие в наличном. Это самопротяжение выражает слово случаемость, что этимологически намекает на соединение. Человеческая жизнь поэтому – не последовательность моментов "здесь-теперь", которые являются внешними человеку и только сопутствуют ему во вселенском потоке, – это то, что случается с человеком. Все то, что имеет место во вселенной, – только возможность стать "со-бытиями", тем, что не только сопутствует бытию (Dasein), но и органично связано с ним, включено в него как во временную целостность. Здесь и следует искать "кор
1 Напомним, что этимологические рассуждения Кьеркегора относительно термина "интерес" (лат. Inter-esse – буквально "бытие в промежутке") явно шли в той же колее.
2 Sein und Zeit. S. 374.
ни" истории, как специфической формы человеческого бытия. "Раскрытие структуры случаемости и ее экзистенциально-временных условий возможности означает обретение некоего онтологического понимания историчности" [1]. Онтологического – не методологического, как у неокантианцев, и не теоретико-познавательного, близкого позитивизму! История как особая наука должна, по его мнению, иметь онтологическое оправдание – и она получает такое оправдание посредством экзистенциальной интерпретации истории, противопоставляемой Хайдеггером "вульгарной", в основании которой лежит столь же "вульгарная", объективистская трактовка времени и временности.
Отсюда, из объективизма в трактовке времени, вырастает расхожее представление истории как науки о том, что было "в прошлом", как будто время – это нечто напоминающее изначально пустой ящик, в котором post factum размещены "исторические факты", свершившиеся события, вроде музейных экспонатов за стеклом, то, что еще есть, но уже утратило свою прежнюю активность. Но почему мы говорим о музейных экспонатах или руинах древних храмов именно как об "исторических памятниках", хотя они налицо сегодня, сейчас? И Хайдеггер делает немаловажный вывод: "под историей имеется в виду не только "прошлое" в смысле прошедшего, но и происхождение из него. То, что "имеет историю", находится в связи некоего становления. "Развитие" при этом значит иногда подъем, иногда упадок. Соответственно то, что "имеет историю", может "делать" и то, и это. "Делая эпоху", оно, в его настоящем, "определяет будущее". Здесь история означает связь процесса произведения и связь действия, которая проходит сквозь "прошлое", "настоящее" и "будущее". При этом характеристика "прошлости" вовсе не обладает рангом какой-то особой приоритетности" [2].
Термин "история" имеет еще один смысл – целостности всего того, что развивается "во времени", и при этом отлично от природы; этот предмет обычно называют историей культуры.
Объединив все вышеперечисленные значения, Хайдеггер пытается свести их в единое, онтологическое определение истории. Суть истории, согласно этому определению, в том, что она есть процесс свершения, в котором прошедшее обладает бытием, "совмещенным" с настоящим, которое и само передается, переходит в будущее. Понятно, что под таким углом зрения исторические события – человеческие, то есть они связаны со специфической, человеческой характеристикой, которую называют духовностью и которая радикально отличает "человеческое" от "природного".

Отсюда следует вывод, что только человек является "субъектом истории": это значит, что не стечение обстоятельств и переплетение событий придают человеческому существованию свойство историчности, а как раз напротив только историчность, будучи базисной характеристикой человеческого бытия, делает и обстоятельства, и события историческими. Наглядный пример тому уже упоминавшиеся музейные экспонаты любого рода: утварь или орудия труда, помещенные в музей древностей, существуют не в прошлом, а в настоящем; а историческими экспонатами этот кувшин или этот каменный топор являются только потому, что представляют исторический интерес для человека. Можно сказать и иначе, используя язык фундаментальной онтологии: ушел в прошлое мир, в котором этот кувшин и этот топор были не только "внутри-мира-сущими", но и сподручными, то есть использовались в качестве утвари и орудия; теперь этого мира нет, кувшин и топор утратили качество сподручности, сохранившись, однако, как наличное, как "в-мире-сущее", и в современном мире; но они обрели новое качество, качество исторических экспонатов – и в этом новом качестве остались "принадлежать" человеку, символизируя его прошлое. Это значит, что сам человеческий мир является историческим, а субъект этого мира – Dasein – предстает как "первичное историчное". Соответственно вторично историчным является все, что относится к "окружающему миру"; не только орудия труда, утварь и продукты деятельности, но даже естественная, природная среда, если ее рассматривать в качестве "исторической почвы".
Какова же структура историчности? Определена она конечно же заботой, которая, как мы видели, согласно Хайдеггеру, коренится во временности человеческого бытия. Человек принимает решение касательно того, что наличествует; это решение связано с его экзистенциальными возможностями; эти экзистенциальные возможности ограничены неизбежной возможностью экзистенции – смертью, из чего следует непременная привязка Dasein к тому, что фактически наличествует здесь и теперь. Человек "заброшен" в это наличное, а целостность его бытия не определена, поскольку относительно смерти известно лишь то, что от нее не уйти; его бытие – это "бытие-с-другими", и по большей части "самость" человеческого бытия оказывается растворенной в массовой безликости. Желая сохранить свое лицо, человек сам, свободно, решает относительно собственных возможностей, "забрасывая" в будущее свое бытие; но существенную роль в этом решении играет наследство, которое он воспринимает как собственное; совокупность таких, хотя и "контекстуальных", но всегда свободных решений определяет его судьбу.
Таким образом, для "озабоченного" бытия человека, которое и есть историчное бытие, равно фундаментальны смерть, вина, совесть, свобода и конечность, которые совместно и определяют его судьбу. "Только сущее, которое существенным образом есть будущее в своем бытии..., которое, в качестве будущего, равно изначально есть и бывшее, способно, перенимая для себя самого унаследованную возможность, принимать собственную заброшенность и в данный момент быть для "своего времени". Только свойственная ему временность, которая к тому же конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, то есть свойственную ему историчность" [1].
Такой способ бытия вовсе не неизбежен: человек может жить "как все"; но если уж он принимает способ бытия, отличающий его и от камня, и от щепки в речном потоке, и от "человека массы", то он и продолжает его, воспроизводит себя в заботе, сохраняет себя как личность. Определяющий модус такого бытия – не прошлое и не настоящее, а будущее; только так человек творит историю, а не плывет по течению. Последнее было бы утратой свободы и ответственности, вариантом "растворения в массовом". На горизонте этого неопределенного будущего как скрытая основа историчности Dasein маячит смерть, которую, разумеется, следует трактовать как экзистенциал, а вовсе не только как прекращение физиологических процессов в организме. Так непрерывно конституирует себя, творит собственную судьбу человек – от рождения и до смерти [2].
1 Sein und Zeit. S. 385.
2 Думается, что здесь, при всех отличиях фундаментальной онтологии от гегелевской метафизики истории, ощутима преемственность европейской философской мысли. Не потому ли Гегель считал русских неисторическим народом, что развитие России представлялось ему не свободным саморазвитием духа, а безответственным массовым существованием, аналогичным существованию природных объектов, подчиненных только внешней необходимости? Тот же смысл и в понятии "псевдоморфоза", которое употреблял О. Шпенглер, говоря о российской истории.
Поскольку Dasein, как мы уже знаем, коррелятивно своему миру, постольку имеет место мировая история – история человеческих дел, удач и несчастий. События истории развертываются в этом мире, и потому в исторический процесс так или иначе оказывается вовлеченным все в-мире-сущее. Только поэтому существуют исторические памятники, вещественные свидетельства истории в качестве материала, с которым работает ученый-историк. Но, опираясь в своих выводах на такой фактический материал, историк имеет дело не с "в-мире-су-щим", а с историческим бытием, то есть с Dasein, и потому раскрыва
ет прошлое под углом зрения возможностей Dasein. Это значит, что историк раскрывает в "единичном" разрозненных, индивидуальных фактов и "всеобщее". Поэтому неокантианская антиномия, в которой "индивидуальность" исторических событий противостоит "закономерности" исторического процесса, несостоятельна: тема историка – и не то, что случается лишь единожды, и не всеобщее, которое "витает" над множеством таких единичных случаев; историк, по мнению Хайдеггера, реконструирует фактические экзистенциальные возможности прошлого.
Хайдеггер сочувственно отнесся к рассуждениям Ницше относительно трех видов истории – монументалистской, антикварной и критической, отметив при этом тем не менее, что Ницше не показал необходимости этих трех видов и не продемонстрировал основу их единства; он, как пишет Хайдеггер, понял больше, чем выразил. Этим общим основанием трех видов истории сам Хайдеггер считает, разумеется, историчность Dasein. В качестве историчного, как мы уже несколько раз отмечали, оно возможно только на основе временности. Временность "Бременится в экстатично-горизонтном единстве того, что остается за его (Dasein) спиной (ihrer Entruckungen). Dasein, собственно, – в качестве будущего существует в форме принятого решения осуществить некую избранную возможность. Обращаясь в решении к самому себе, оно оказывается воспроизводимо открытым для "монументальных" возможностей человеческой экзистенции. История, возникающая из такой историчности, "монументалистская"... В повторимом принятии возможного в то же время заключается, в качестве предписанной, возможность восхваляемого оправдания бывшей некогда экзистенции, в котором понятая возможность становится явной. Поэтому подлинная история, будучи монументалистской, вместе с тем и "антикварная". Dasein временится в единстве будущего и прошлого как современность. Ее, собственно, раскрывает Сегодня, и именно как Мгновение. Но поскольку это Сегодня истолковано исходя из понимания некоей понятой экзистенциальной возможности, воспроизводимо переносимого на будущее, подлинная история становится обессовремениванием Сегодня, болезненным самоосвобождением (Sichlosen) от вводящей в заблуждение очевидности Сегодня. Как таковая, монументалистски-антикварная история – это неизбежно критика "современности". Историчность в собственном смысле слова – это фундамент возможного единства трех видов истории. Но основание фундамента истории в собственном смысле слова – это временность как экзистенциальный бытийный смысл заботы" [1].

Так в историческом знании обнаруживается герменевтическая компонента: его главной задачей оказывается реконструкция герменевтических ситуаций, в исследование которых, согласно Хайдеггеру, весьма важный вклад внесли В.Дильтей и граф Пауль Йорк фон Вартенбург [1]. Одним из важных моментов их концепций было размежевание с теоретико-познавательным подходом (напомню, что такой подход в первой трети XX века превалировал в любой науке, которая хотела бы посредством изучения познавательного процесса избавиться от груза метафизических предпосылок). При этом Йорк упрекал Дильтея за то, что последний в своих исследованиях "слишком мало акцентировал разницу по происхождению между Онтическим и Историческим" [2]. К примеру, когда речь идет о сравнении как методе наук о духе, то здесь, по мнению Йорка, оно всегда связано не столько с образцами, "гештальтами" (как думали и Дильтей, и неокантианец Виндельбанд), сколько с "характером". В понятии гештальта, считает Йорк, еще слишком много от "телесного", от того, что можно видеть с помощью глаз. История в таком представлении слишком связана с "историческими памятниками", с конкретикой, с наглядными фактами (вроде великих битв или политических актов); и потому она прежде всего, или даже исключительно, "антикваристская". Как писал Иорк, представители исторической школы, вроде Ранке, "не доходят до того, что нельзя пощупать, куда ведет только живая психическая транспозиция. Они по сути своей естествоиспытатели, и еще больше превращаются в скептиков, поскольку нет эксперимента. От всякого такого хлама, вроде того, как часто бывал Платон в Великой Греции или Сиракузах, следует держаться подальше... Такая внешняя позиция, которую я могу расценить только критически, в конечном счете приходит к большому вопросительному знаку и оборачивается конфузом, если ее применить к великим реальностям Гомера, Платона, Нового Завета. Все действительно реальное превращается в схему, если его трактовать как "вещь-в-себе", если оно не становится пережитым" [3].
1 Эти философы были весьма близко знакомы друг с другом и вели оживленную переписку, посвященную проблемам, как мы бы сегодня сказали, методологии истории.
2 См.: Sein und Zeit. S. 399.
3 Ibid. S. 400.
Подлинные истоки исторического процесса "невидимы"; история в ее основаниях – это "виртуальность", и потому ее нельзя рассматривать так, как рассматривают любой объект. Йорк даже пишет, что история как психофизическая данность скорее живет, чем есть.
Выражая солидарность с вышеизложенными тезисами Йорка, Хайдеггер сводит их к трем положениям: во-первых, вопрос об историчности – это онтологический вопрос о бытийной конституции исторически сущего; во-вторых, вопрос об онтическом – это, опять же, онтологический вопрос о бытийной конституции того сущего, которое не Dasein (того, что Хайдеггер называет "наличным" в самом широком смысле слова); в-третьих, онтическое – это только одна из сфер сущего: идея бытия охватывает как "Онтическое", так и "Историческое", и их можно отличить друг от друга.
Откуда же возникает специфическая "слепота" к историческому бытию? Согласно Хайдеггеру, из непонимания экзистенциальной "природы" времени, из неразличения временности и "внутривременного". Этой теме и посвящена последняя глава "Бытия и времени", содержание которой во многом повторяет сказанное несколько ранее.
Хайдеггер отнюдь не возражает против того, что и природные процессы определены "посредством времени", что "фактор времени" имеет место и в естествознании. Но куда важнее, по его мнению, другое обстоятельство, на которое должного внимания до сих пор не обращали, а именно, что Dasein с самого начала, "до всякой тематизации", ориентировано на свое собственное, "внутреннее" время, которое предшествует использованию часов и вообще любых измерительных инструментов. При этом экзистирующее Dasein, человек, либо "имеет время", либо "не имеет времени"; либо находит время для чего-либо, либо не может терять время на это. Откуда, в самом деле, он берет время и почему он может время потерять, и к тому же напрасно? Почему на одно у нас "всегда есть время", а на другое "никогда нет времени"? Не означает ли такая манера говорить, что экзистенциальное время – это по сути нечто совершенно иное, чем "всеобщая форма бытия материи" или "сплошь одни часы"?
Поставив такие вопросы, совсем нетрудно понять, почему в истории философии (как и в истории естествознания) с незапамятных времен велись бесконечные споры о том, что такое время. Одним из аспектов этого вопроса был тот, к которому почти нацело была редуцирована эта проблема в классической европейской философии: является ли время по природе своей "субъективным" или "объективным"?
Если универсальными модусами времени признать прошлое, будущее и настоящее, "прежде", "потом" и "теперь", а содержательным наполнением этих пустых форм соответственно воспоминания, планы и актуальные переживания, то связь времени – заметим, переживаемого времени! – с человеческим существованием предстает как очевидная. Не менее очевидно и то, что в человеческом сознании происходит некое совмещение "прошлого" и "будущего" в "настоящем", поскольку отнесенные к "своему времени" планы и воспоминания вместе с тем переживаются in acto теперь. Это собственное "теперь"
предстает как некая привилегированная "временная точка", от которой ведется отсчет и в прошлое, и в будущее. Вместе с тем эта "точка" стабильна только в том плане, что она вместе с нашим "сознанием-теперь" "перемещается в потоке времени". Далее, совершенно независимо от усилий нашей воли и сознания, "теперь" становится "прежде", а "потом" превращается в "сейчас". К тому же события прошлого, настоящего и будущего имеют датировку – хотя эта датировка достаточно произвольна и не привязана непременно к какому-либо календарю. А события обнаруживают свойство специфической привязки к другим событиям (выраженное уже в этимологии самого слова): то-то и то-то было (будет, происходит) "во время грозы", "во время войны", "во время завтрака".
То, что происходит (происходило, будет происходить) "во время чего-то другого", и это другое оказываются вовсе не перемещающимися и совмещающимися "безразмерными точками", а чем-тo длящимся: например, длится время оживления в зале во время доклада; при этом первое длится, как правило, меньше второго. Само настоящее, если подумать, тоже длится: разве наше настоящее превращается в точку, когда мы говорим о нашем настоящем как о времени тревог и надежд? Это значит, что не только "время в целом" предстает как поток, как "длительность", но и любое "теперь"! И все эти характеристики конечно же связаны с нашим сознанием, или, в терминологии Хайдеггера, суть экзистенциальные характеристики Dasein.
С той трудностью, что временные характеристики предметного мира вовсе не всегда индивидуальны – ведь существует и календарь, и часы (что, казалось бы, должно следовать из экзистенциального определения Dasein), Хайдеггер справился без особых хлопот: одним из способов бытия Dasein, как нам уже известно, является Mit-Sein, совместное "бытие-с-другими"; поэтому мое "теперь" может быть согласовано с "теперь" других Я. Однако экзистенциальным приоритетом обладает все же мое собственное Я – и, значит, мое время и мое "теперь", связанные с моей заботой. "Публичное" же время раскрывается как то конкретное время, "в котором" встречается то, что Хайдеггер обозначает как "наличное" и "сподручное". Они, не будучи еще освоены и обработаны Dasein, предстают как внутривременное сущее. Осваивая это сущее, делая его предметом заботы, человек как бы выводит предметы на свет; и когда мы говорим, к примеру, что "пришло время сеять", – разве не мы сами "выводим на дневной свет" предмет своих забот? В пользу подобных выводов, согласно Хайдеггеру, свидетельствует и тот факт, что самой древней и самой распространенной единицей времени был именно "день". Однако даже такие "естественные часы" были связаны с человеческими заботами и деятельностью. Потребность в специальных приборах для измерения времени развива

ется вместе с организацией деятельности, которая становится все более независимой от смены дня и ночи. Впрочем, как думает Хайдеггер, и "естественные" часы как измеритель времени вовсе не детерминировали человеческое поведение, хотя его конечно же обусловливало наличие или отсутствие солнца на небе – ведь причинная обусловленность активности человеческого существа и временная организация предметного мира отнюдь не одно и то же. К примеру, при свете дня тоже можно ничего не делать, беззаботно греясь на солнышке; не случайно говорят, что счастливые часов не наблюдают – ведь у счастливого нет забот. Драгоценным же время становится тогда, когда человеку его для чего-то не хватает. Соответственно в хорошо организованном предметном мире, связанном заботой, "всему свое время".
В конечном счете, согласно Хайдеггеру, времени нельзя приписывать ни субъективности, ни объективности: то время, которое человек связывает с наличным, отнюдь не объективно, поскольку с его помощью мыслится наличное в-себе-бытие того, что существует как встречаемое "внутри мира". Но оно и не субъективно, в том смысле, что не является тем, что наличествует "внутри субъекта". Хайдеггер выражает эту мысль следующими словами:
"Мировое время "объективнее" любого возможного объекта, поскольку оно уже становится экстатически-горизонтально "объециро-ванным" как условие возможности внутри-мира-сущего вместе с открытостью мира" [1].
Поэтому время, вопреки мнению Канта, априорно не только в отношении физического, но и в отношении психического. "Но вместе с тем мировое время также "субъективнее", чем всякий возможный субъект, ибо оно в совершенно понятном смысле заботы как бытия фактически экзистирующей Самости впервые делает возможным это бытие" [2].
Время, полагает Хайдеггер, – ни "в субъекте", ни в "объекте", ни "внутри", ни "снаружи": условно говоря, оно "существует раньше" всякой субъективности и объективности. Но можно ли тогда утверждать, что время вообще существует, что оно обладает бытием? Или же лучше сказать, чтобы избежать метафизических и гносеологических неприятностей, что время "временится"? [3] Хайдеггер выбирает последнее.
1 Sein und ZeitS. 419.
2 Ibid.
3 Похоже, здесь Хайдеггер пошел тем же путем, что и неокантианцы, когда они писали, что ценности не существуют, а "значат" – тем более, что функции ценностей в отношении фактов культуры в концепции неокантианцев совершенно такие же, как функции времени в отношении содержания предметного мира у Хайдеггера.

Из всего вышеизложенного касательно времени следует достаточно очевидный вывод, что трактовка времени и временности в фундаментальной онтологии Хайдеггера и в самом деле далека от господствовавшей до сих пор от той, которую сам Хайдеггер квалифицировал как "вульгарную". Не вдаваясь в спор относительно того, не является ли его трактовка субъективистской (пусть в смысле трансцендентальной субъективности), обратим внимание еще на один важный момент, который отличает эту трактовку от "стандартной" и логически следует из привязки времени к заботе. В "стандартной" трактовке (независимо от того, является ли она объективистской или субъективистской) среди модусов времени ("прошлое", "настоящее" и "будущее") преимущество в конечном счете отдается "настоящему". Более того, обычно сам поток времени предстает как бесконечная последовательность сменяющих друг друга моментов "теперь", из которых как-то складывается столь же бесконечная череда минут, часов, лет и веков. Если же "тайна" времени коренится в "заботе", то приоритет получает как раз "будущее", прежде всего как "пространство" возможностей бытия. Даже если человек всем доволен и ничего большего не хочет – он озабочен сохранением в будущем этого состояния удовлетворенности. Поэтому, согласно Хайдеггеру, тема времени и временности оказывается тесно связанной с проблемой истинного бытия.
Откуда же возникает "вульгарное" понятие времени? Или, другими словами, как оборачивается повседневная озабоченность "временем"? В конечном счете, думает Хайдеггер, это связано с использованием часов в повседневной человеческой деятельности. Человек в своей деятельности постоянно сверяется с часами: стрелки часов или значки на циферблате указывают на события нашей жизни, позволяют их сопоставлять друг с другом в их отношении к моменту-теперь, некоторым специфическим образом осовременивая их все. То, что показывает себя в таком образе современного, и есть время. Оно, в абстракции, есть то, что можно считать в беспрерывном движении того, что свершается.
Такая трактовка времени восходит к Аристотелю, и от него продолжается во всей европейской философии и науке: время есть нечто "считаемое", то, что показывает себя в положениях стрелки или движении тени. То, что считаемо, это моменты "теперь". Но значимыми эти моменты-теперь "опустошенного" мирового времени являются лишь потому, что служат основанием датировки (значительных) событий нашей жизни. В представлении времени как "пустой" последовательности моментов-теперь оба эти момента опущены. Вульгарное понятие времени закрывает на них глаза и тем самым нивелирует все моменты-теперь. Еще важнее то, что эти нивелированные моменты предстают в итоге как нечто существующее наряду с сущим – примерно
так же, как существуют вещи. Моменты-теперь проходят, и тем самым образуют "прошлое". Они предстают как то, что нам еще придется пережить – и тем самым образуют "будущее"; наконец, они выглядят как нечто наличное. Так возникает онтологическая интерпретация времени, со всеми его внутренними противоречиями, важнейшая из которых – прерывность и непрерывность времени (в каждом "теперь" есть свои "части", моменты-теперь, среди которых есть такие, которые были и будут, и так до бесконечности).
Вульгаризированное, объективированное, отчужденное время поэтому естественно представляется "бесконечным". Как и в других случаях отчуждения, само Dasein оказывается потерянным в его предметах, превращенных в его сознании в нечто онтологически первичное. Фактически такое время – это время отчужденного, обезличенного, не экзистирующего человека, das Man. Этот обезличенный человек, разумеется, бессмертен; "бытие-к-смерти", конечность не является его характеристикой [1]. Нивелированное время есть "время каждого" – и потому не имеет отношения ни к кому конкретно.
1 Интересно сравнить эти рассуждения Хайдеггера с известными рассуждениями Маркса о "суверенном" всеобщем социальном субъекте, который существует посредством множества "иесуверенных" человеческих индивидов. Нетрудно заметить, что смысловые акценты этих рассуждений диаметрально противоположны: если у Маркса сущность человека – это "совокупность всех общественных отношений" (это означает онтологическую приоритетность социального перед индивидуальным), то у Хайдеггера подлинным, неотчужденным, действительным бытием обладает как раз индивид.
Если для этого отчужденного времени отправной точкой выступает "теперь", настоящее, то для экзистенциальной временности началом координат, как уже было сказано, является будущее (в связи с заботой как важнейшей экзистенциальной характеристикой человеческого бытия). Так же точно, если вульгарное понимание времени обращено к "мировому времени", то экзистенциальное, напротив, ориентировано в сторону "духа" или "души" – даже в тех случаях, когда философы не акцентируют внимание на субъекте (как это было в аристотелевской физике или в онтологии Августина, а также у Канта или Гегеля). Однако это еще вовсе не экзистенциальная трактовка времени. У Гегеля, например, в его "Введении в философию мировой истории" время есть "нечувственное Чувственное", то есть дух у него каким-то образом "воспринимает" время, и потому, по мнению Хайдеггера, гегелевская трактовка – это только крайняя форма вульгарного понимания времени, которая, как уже было отмечено, восходит к аристотелевской трактовке, представленной как момент онтологии природы. В самом Г деле, здесь "время" неразрывно связано с "движением"; в гегелевской
"Энциклопедии философских наук" оно вполне логично представлено в "Философии природы", в главе, посвященной также и пространству. Пространство у Гегеля "есть" время; точнее, время есть "истина" пространства. Смысл этого тезиса заключается в том, что пространство, по Гегелю, – это безразличная внеположность природных объектов, а время – "первая производная" этого отношения безразличия, где сами природные объекты "сняты" мыслью, то есть эта внеположность – не предмет созерцания, а содержание мысли. Поэтому и то и другое могут быть представлены как множества точек, "пуантилизированы". Время, да будет позволительно так выразиться, только несколько более идеально, чем пространство, более абстрактно, но расположены они на одной линии. Время – это "созерцаемое становление".
Экзистенциальная аналитика Хайдеггера выражает существенно иную позицию: временность здесь оказывается бытийным смыслом заботы. И значит, ее "тайна" скрыта в структуре бытия. А ее, как мы уже знаем, исследует (излагает, истолковывает) философия, понятая как универсальная феноменологическая онтология. Эта онтология (это нам также уже известно) коренным образом отлична от традиционных философских онтологий, которые восходят к античным натурфилософским учениям. Если последние имели дело с "вещными понятиями" и таили опасность "овеществления сознания", то фундаментальная феноменологическая онтология избегает такой ошибки, сделав предметом аналитического исследования смысл вопроса о бытии. Это исследование приводит к открытию последнего основания – к специфике бытия того, кто вопрошает, к экзистенциально-онтологической конституции его бытия. Ее основой и оказывается временность.
* * *
Так заканчивается первая часть книги Хайдеггера, книги, продолжение которой, повторяю, не было написано. Заканчивается она поэтому не в форме позитивных тезисов – выводов, как в нашем тексте, а в виде следующей серии вопросов.
Как вообще возможно соразмерное Dasein завершающее понимание бытия? Может ли быть получен ответ на вопрос на возвратном пути к изначальной конституции бытия Dasein, понимающего бытие? Экзистенциально-онтологическая конституция целостности бытия коренится во временности. Если это верно, то изначальный способ временения экстатической временности сам должен обеспечить возможность экстатического проекта бытия вообще. Но как следует интерпретировать этот модус временения временности? Ведет ли путь от изначального времени к смыслу бытия? Раскрывается ли само время в качестве горизонта бытия?

Эти вопросы поставлены так, что они, видимо, уже предначертали направление поиска ответов – по пути дальнейшего построения онтологии. Однако, кажется, сам автор скоро понял, что такой путь скорей всего ведет в никуда; или, быть может, что попытка двигаться в этом направлении завершится ничем иным, как новой формой универсализированного, то есть отчужденного, сознания. Тогда, быть может, больший успех сулит не строительство шоссе (или, в русской терминологии, "широкой столбовой дороги"), а прогулки по лесным тропинкам [1], которые часто приводят к источникам свежей воды, то есть не онтология, понятая как философская теория бытия, а свободное экспериментирование, родственное поэтическому творчеству?

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: