Время и временность

Время: 1-09-2012, 22:01 Просмотров: 1005 Автор: antonin
    
Время и временность
Не имея возможности разбираться во всех деталях анализа бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, мы хотели бы ограничиться этим довольно общим очерком. Однако он был бы явно ущербным, если бы мы не уделили внимания также и другому понятию, вынесенному Хайдеггером в заголовок его книги, понятию времени. Дело в том, что буквально все характеристики Dasein, которые были представлены выше, связаны с временностью как базисным человеческим "качеством", особенно последнее из определений человеческого бытия – как бытия в ситуациях, когда речь идет о решении, об экзистенциальном выборе. Ведь это означает, что Dasein по самой сути своей не "завершено", не может застыть в моментальном, самодостаточном "здесь и теперь", безразличном к тому, что было и что будет – наподобие камня.
Однако вряд ли было бы правильно, увлекшись логической реконструкцией системы понятий фундаментальной онтологии, не обратить внимания на исторические контексты проблемы времени в западной
философской мысли, представив эту тему у Хайдеггера чем-то вроде закономерного следствия тех его рассуждений, которые в нашем изложении были представлены ранее. Скорее, справедливо обратное утверждение, что тема времени и временности человеческого бытия была "первичной" в отношении других характеристик Dasein, а уже потом стала выглядеть как что-то вроде принципа, из которого они были выведены посредством рациональной дедукции [1].
1 На такое предположение наталкивает и содержание небольшого выступления Хайдеггера в конце его творческого и жизненного пути в январе 1962 г., которое было названо "Время и бытие". То, что самый большой знаток творчества Хайдеггера в нашей стране В. В. Бибихин вынес это название на титул подготовленного им объемистого сборника трудов Хайдеггера, опубликованного в 1993 г. издательством "Республика", свидетельствует, на наш взгляд, о глубоком понимании В. В. Бибихиным интенций фундаментальной онтологии.
Радикальный переворот, который происходил в умах в процессе возникновения промышленной цивилизации (и который выразился в западной философии в пресловутом "переворачивании с головы на ноги" той картины мироздания, которая была господствующей вплоть до Гегеля), совершенно естественным образом сфокусировал мировоззренческие споры на проблеме времени. В ряду прежних оппозиций – возвышенного и низменного, небесного и земного, идеального и материального, совершенного и несовершенного, божеского и человеческого, абсолютного и относительного, истинного и ложного – временность была связана со вторыми компонентами каждой пары этих противоположностей. Именно временность в прежних метафизических картинах мира, как и в прежних научных концепциях, была синонимом несовершенства, ненадежности, знаком "подлого происхождения", свидетельством принадлежности к "твари", а не к Творцу. Временное – это бренное. Соответственно теология (и философия) "по праву" стояла выше изящных искусств, математика выше физики, небесная механика выше земной, астрономия выше геологии, логика выше психологии, "чистая" теория выше практики; соответственно дедукция как метод рассуждения была несравненно предпочтительнее индукции. Когда философы, вроде Фейербаха или Маркса, начинают "сводить Бога с неба на Землю" и призывают философию говорить человеческим языком о человеческих проблемах; когда подлинно прекрасным в глазах европейского человека становится не "вечное", а "мгновение"; когда место Абсолютной идеи в роли универсальной субстанции мироздания занимает "жизненный порыв"; когда ученые отказываются от претензий на постижение абсолютных истин и устремляются в погоню за относительными и практически полезными знаниями; когда "неизменные законы мироздания" в составе науки от
ступают перед эволюционным и генетическим подходом – тогда меняется мировоззренческий статус временного. Теперь как раз временность становится подлинной, и притом базисной характеристикой бытия. Как же иначе, если теперь бытие – это прежде всего, или исключительно, человеческое бытие, если мир – это практический, или предметный мир человека? И здесь открывается нечто большее, нежели простой эмпирический факт, что объекты материального мира – растения, животные, египетские пирамиды, даже горные кряжи и звездные миры – не вечны.
У предметного мира есть такое измерение, для иллюстрации которого образ, который мы ранее использовали – образ пространства, открывающегося перед взором человека, путешествующего по горной местности, – явно не достаточен. Спускаясь с горы, мы теряем из вида многое из того, что видели, находясь на вершине, но мы еще помним виденное и долго еще будем хранить в памяти если не все, то многое из того, что видели. Более того, если мы шли в горы с надеждой увидеть и пережить нечто интересное, то ведь мы, в модусе надежды, предвосхищали в той или иной мере то, что потом увидели; мы заранее ожидали новых впечатлений, мы предполагали увидеть и пережить то, чего не увидишь из окна городской квартиры и чего нельзя пережить, смотря даже самые великолепные репортажи по телевидению. А потом, спустившись с гор, мы долго храним воспоминания пережитого. Воспоминание и предвосхищение (ожидание) открывают нам временное измерение нашего предметного мира и соответственно временную структуру нашего собственного сознания: у нас, у каждого из нас, есть не только "настоящее", но и "прошлое", и "будущее" . Эти модусы переживания временности конечно же не исчерпываются тем, что "прошлое" было, а теперь его нет, а "будущего" еще нет, но, Бог даст, оно станет настоящим. Напротив, прошедшее, именно в качестве нашего прошлого, "присутствует" в нашем настоящем – в виде воспоминаний; также и будущее, предвосхищенное в наших теперешних надеждах и ожиданиях: иначе почему нас так трогают воспоминания, а надежда дает силу жить! Не значит ли все это, что время как минимум не только "всеобщая форма бытия материи", безразличная ко всему, в том числе и к нашему существованию или несуществованию, а понятие времени не только наша констатация изменчивости объективного мира, который существовал до человека и человечества и будет существовать после того, как кости последнего из людей обратятся в прах? Или, скажем так, нет ли смысла по меньшей мере говорить о двух понятиях времени – о том, которым пользуются
естествоиспытатели (назовем его "физическим временем"), и совсем о другом, которое имеет отношение к сфере наших переживаний (назовем его "жизненным" или "феноменологическим" временем). Фундаментальная онтология Хайдеггера занята именно вторым – ведь она феноменологическая онтология!
В общих чертах, феноменологический анализ времени мы уже встречали у Гуссерля; в трудах Хайдеггера, особенно ранних, мы обнаруживаем немало сходного с гуссерлевским движением мысли. Однако акценты их во многом различны: если трансцендентальный субъект Гуссерля, как мы уже подчеркивали, сродни гносеологическому субъекту философской теории познания (он фактически лишен индивидуальных характеристик – трансцендентальная субъективность, по Гуссерлю, в то же время и трансцендентальная интерсубъективность), то Хайдеггер акцентирует внимание как раз на индивидуальном, личностном моменте. То бытие, о котором говорит его фундаментальная онтология, не довлеет себе в своем вечном совершенстве, подобно платоновской идее, а "живет" в меняющемся потоке жизни отдельного человека, потоке его повседневности [1]. Именно отсюда Хайдеггер делает вывод, что та временность, о которой мы только что говорили, является "смыслом бытия того сущего, которое мы называем Dasein".

1 Конечно, и в этой установке на "онтологию повседневной жизни" трудно было бы не увидеть развитие традиции мировоззренческих преобразований, которые совершались во всей европейской культуре начиная с Нового времени: гегелевская диалектика предстает как рубеж – конец прежней философии и начало новой; за нею последовали Марксовы призывы к "обмирщению философии" и его критика "абстрактности" фейербаховской антропологии; символичен гетевский Фауст, для которого апогеем жизненного пути, после которого жизнь лишается смысла, предстает не достижение абсолютного знания, а "прекрасное мгновенье"; "elan vitale" Бергсона – да по сути вся послегегелевская европейская философия (а также искусство, наука, политика и экономика) уже несла этот заряд!
В этом тезисе Хайдеггера содержится некая тонкость, без понимания которой, повторяю, тезис о временности Dasein способен предстать не более чем тривиальной констатацией факта невечности человека как телесного существа (что конечно же вовсе не является его специфическим признаком: все многоклеточные живые организмы в этом смысле "конечны во времени", или смертны). Временность Dasein предстает как онтологическое определение в контексте фундаментальной онтологии только в том случае, если отличить это понятие от такой, по мнению Хайдеггера, "вульгарной" трактовки времени (как и смерти), которая была общепринятой как в науке, так и в философии от Аристотеля и до Бергсона включительно [1]. В такой трактовке временность, как я уже отметил выше, означает "пропасть", которая разделяет – в сфере, трансцендентной человеческому сознанию, – несовершенное ("бренное") бытие и бытие совершенное ("нетленное"). И по этой причине в контексте таких концепций проблему временности нельзя считать центральной проблемой онтологии, если трактовать последнюю как "объективную науку", изучающую наиболее глубокие характеристики вселенной (ведь высшее, совершенное бытие, с позиции таких онтологических концепций, свободно от этого недостатка). В трансцендентальной онтологии бытие – это бытие Dasein, и обнаружить его можно лишь в рефлексии, обратившись к интенциональным актам и к образуемому ими предметному "миру"; эта рефлексия раскрывает нам смысл нашего собственного бытия. Временность предметного мира, который связан с Dasein, состоит вовсе не в том, что подаренные нам цветы вянут, наш праздничный торт оказывается съеденным, а наши любимые ботинки изнашиваются, приходя в негодность, – то же самое происходит с горами, планетами и звездами, которые никак не связаны с Dasein. Некоторые отличия между этими двумя группами объектов, однако, имеются, но их не увидишь "на поверхности": конечно, засохшая роза теряет свой аромат и свежесть, и потому обычно ее выбрасывают, как и прочий домашний мусор, но ведь в прежние романтические времена подаренный цветок нередко засушивали, чтобы сохранить память о счастливом событии. Более того, засохшая и выброшенная в мусорное ведро роза исчезла из предметного мира того, кому она была подарена; зато засушенная и сохраненная роза стала другим предметом, вошла в состав изменившегося предметного мира, пополнив его особую область – мир воспоминаний (несмотря на ее ощутимую вещественность) [2]. А ведь воспоминания, как сказал один умный человек, – молодость стариков... Собственно, роза эта, которую нам когда-то подарили, и в свежем своем виде была не просто цветком: она была еще и символом, знаком любви, уваже
ния, хотя бы вежливости. Поэтому ее превращения в нашем предметном мире – не физические, а скорее все-таки метафизические. И понять это "нормальному" человеку как можно раньше очень важно: выбросив после похорон родителей всю "старую рухлядь", среди которой были и письма, и книги, которые теперь стали "никому не нужны" (может быть, вместе с засохшим цветком между страницами томика стихов), наследники уничтожают последние следы предметного мира родителей, вполне убедительно демонстрируя его эфемерность. Но не обедняют ли они тем самым и свой собственный мир, и притом весьма существенно? Ведь этот их мир, такой весомый и зримый, переполненный современными техническими средствами, не только обезличен, как все "тачки", "маги" и "ящики", произведенные крупными сериями, он еще и менее устойчив, чем предметный мир наших стариков, поскольку его предметы имеют цену, покуда функционируют, и даже пока они – "новинки", "модные штучки". К тому же мода еще более изменчива, чем ее произведения; желание поспеть, угнаться за ней, сродни желанию прыгнуть выше головы, и результаты погони за новинками в конечном счете сравнимы с результатами сизифова труда.
1 Включение Хайдеггером в этот ряд сторонников "вульгарной" трактовки времени Бергсона примечательно, если учесть, что последний проводил различие между "физическим" временем и "подлинным" временем, которое он называл "длительностью". Всякий непредубежденный читатель, знакомый с позицией Бергсона по этому вопросу, хотя бы по работе "Длительность и одновременность" (СПб., 1923), должен согласиться с тем, что между представлениями Хайдеггера и Бергсона больше сходства, чем различий.

2 Нужно ли говорить, что мир человека, в котором есть место предметам, подобным засушенным цветам или сохраненным письмам, и воспоминаниям, которые эти предметы будят, совсем иной, чем мир человека, который о таких предметах и не помышляет?
Поэтому-то "временное измерение" предметного мира – совсем не то же, что временное измерение мира "допредметного", независимого от человеческого сознания. Во всяком случае, практически общеизвестное до недавнего времени учебное марксистское определение времени как одной из двух "всеобщих форм бытия материи" здесь совсем уж не подходит. Даже если мы принимаем точку зрения "здравого смысла" (ту самую, которая зафиксирована в формуле, с которой начинается завещание: "я, имя рек, находясь в здравом уме и твердой памяти, завещаю все свое имущество...") в качестве бесспорной для нормального человека, не свихнувшегося на философских головоломках, то есть когда мы безусловно признаем, что не только горы, солнце и звезды, но и наше имущество, движимое и недвижимое, останется после того, как мы покинем этот мир, мы вместе с тем не сомневаемся и в том, например, что котлета, которую мы сегодня получили на завтрак, была скорее всего вчерашняя; что завтра после работы нам нужно зайти в булочную, чтобы купить хлеба, который сегодня кончился; удобней всего – в ту же самую, где мы покупали хлеб на прошлой неделе, потому что там хлеб всегда бывает свежий. И ведь все эти рассуждения касаются нашего реального бытия! Может быть, подобные факты для каждого из нас куда реальнее, чем кантовские "звезды над головой и моральный закон внутри нас" – в силу их повседневности. Когда мы философствуем, мы можем не сомневаться в справедливости слов Гераклита, что в одну и ту же реку войти дважды нельзя, но вместе с тем мы совершенно уверены, что уже не раз и
не два заходили в ту же самую булочную, мимо которой идем сейчас и в которую намерены зайти завтра, и даже сочтем за сумасшедшего всякого, кто попробует нас убедить, что такого просто не может быть. И при этом никакого неудобства от подобной двойственности мысли не ощущаем, поскольку знаем, что бытийные смыслы здесь разные; хотя, конечно, не все люди и не всегда сознают эту разницу и выражают ее в абстрактных философских терминах – для этого потребна философская рефлексия, которая позволяет сначала обратить внимание на различия предметного мира и "допредметной" реальности, а потом заняться деталями онтологического анализа того специфического объекта, нашего предметного мира, который, по словам Хайдеггера, "есть мы сами".
Если мы уже достигли такой стадии понимания, то для нас не составит особого труда выразить на языке фундаментальной онтологии, например, некоторые примечательные факты из сферы медицинской патологии – разного рода мании, синдромы алкогольного или наркотического отравления и т. п. [1] Пожалуй, под тем углом зрения, который нас интересует здесь, особенно репрезентативен синдром прогрессирующего рассеянного склероза: тело человека еще функционирует достаточно исправно, и в биологическом смысле он, бесспорно, живет, но быстро слабеет память, сначала пациент забывает номера телефонов и имена, потом перестает распознавать голоса и лица знакомых; наконец, он уже не узнает даже собственных детей, теряет способность ориентироваться в собственной квартире; мало-помалу в его сознании размывается граница между Я и Оно, между "сейчас", "вчера" и "завтра"... Не значит ли это, что больной рассеянным склерозом как бы "выпадает" из времени; или, иначе, что время как характеристика его собственного бытия, как его духовная жизнь для него постепенно закрывается? Это и называют распадом личности, что означает процесс исчезновения и этого конкретного человеческого Я как субъекта и его предметного мира – в основе своей духовного, того, с которым имеют дело все виды искусства и все науки. Когда распадается личность, происходит и разрушение всего того, что называют "миром человека"; это вовсе не два процесса – это одно и то же.
1 Имеет смысл напомнить (поскольку в одной из предыдущих глав речь об этом уже шла), что феноменологический метод получил широкое признание у психиатров, которые видят в исследовании предметного мира больного путь к пониманию механизма болезни и нахождения средств лечения.
Отсюда следует вывод, что важнейшая "онтологическая" характеристика человека как личности, как такого "сущего", которое и производит свой предметный мир, и живет в нем "по его законам" – экзистенциальная временность; время же в общей форме можно определить как "горизонт самопостижений, исходя из временности как бытия Dasein, постигающего бытие" [1].

Онтология Dasein, то есть онтология "духовного центра" и основы предметного мира, таким образом, предстает как фундамент философской антропологии, а проблема времени соответственно оказывается в центре онтологической проблематики: ведь важнейшая характеристика бытия, как его трактует Хайдеггер, – это "темпоральностъ", и сам "смысл" бытия временность [2].
1 Sein und Zeit. S. 17.
2 Понятно, что в этом смысле вряд ли можно говорить о бытии Бога – это было бы противоречием в определении.
Хайдеггер сделал время архимедовой точкой переворота, который он, по его мнению, производит в онтологии. Причем он неустанно подчеркивает, что время, о котором он размышляет, вовсе не то время, которое представлялось труднейшим предметом и физикам – тогда, когда они уже не только провозгласили право своей науки на автономию от метафизики и достаточно четко определили свой предмет в системе естественных наук, но и достигли таких успехов в изучении материального мира, что натурфилософские картины древних мыслителей и их современных последователей стали вызывать у всех мало-мальски образованных людей лишь снисходительную улыбку. Занявшись изучением времени, с использованием методов своей "позитивной" науки, физики попытались начать с того, что можно назвать "опытными данными" – с материальных процессов, "длящихся во времени", обладающих длительностью, которую можно измерять в часах, секундах, годах и пр. Тем самым, однако, они сами загнали себя в ловушку "объективизма". Не потому ли, встретившись с трудностями "позитивного" определения времени как категории, они растерянно повторяли: "мы знаем, что такое секунда, час или год, но не знаем, что такое время"!? Энгельс, отвечая им, насмешничал: они-де хотели бы понюхать и осязать время, как будто бы время – это что-то иное, чем "сплошь одни часы"! Если бы он сам придерживался такого мнения последовательно, то должен был бы ограничиться общим выводом, что любая постановка вопроса о "времени вообще" – рецидив прежней "метафизики", и потому тему времени следует редуцировать до практической задачи поиска эталонов – таких ритмических природных процессов, которые было бы удобнее использовать при изготовлении часов. Сам он, однако, все-таки определял время не только как "сплошь одни часы", но и в общем виде – как "всеобщую форму бытия материи". Новому, прагматичному здравому смыслу европейца, конечно, и подобное определение, пусть весьма абстрактное, все же
больше нравилось, чем прежнее, Ньютоново, который считал время "чувствилищем Бога". Кстати, "физическое" время можно определить и иначе, менее абстрактно – например, как универсальное свойство процессуалъности природных процессов, проявляющееся в ограниченной длительности существования любых материальных образований. Но и в таком его понимании (назовем его "физическим", хотя в трактовку времени химики, биологи, геологи, применительно к своим предметам, тоже внесли, особенно на протяжении последних десятилетий, немало интересных особенностей) время Хайдеггера вовсе не интересует. Поэтому понятие времени у Хайдеггера и, скажем, его трактовка в общей теории относительности Эйнштейна не находятся друг к другу в отношении содержательной оппозиции, подобной той, в какой находится релятивистская механика к механике ньютоновской; здесь нельзя сказать: "не так, а вот как". Известно, что, согласно механике Эйнштейна, идеальные часы, связанные с системами, движущимися друг относительно друга, идут по-разному, а согласно механике Ньютона, напротив, совершенно одинаково. Сказать, что "по Хайдеггеру" часы идут иначе, чем "по Ньютону" или "по Эйнштейну", значит ничего не понять в принципиальном различии между позицией философа и позицией естествоиспытателя. Но ведь он, Хайдеггер, будучи философом, все-таки использует тот же термин, что и физик, и даже обыватель, поглядывающий на свои часы, чтобы не опоздать на поезд, деловую встречу или любовное свидание? А употребление одного и того же слова применительно к разным предметам – разве оно не приводит к амфиболии, способной вызвать путаницу? [1] Тогда не лучше ли было бы предупредить возможное непонимание, придумав и здесь, как в случае с Dasein, для обозначения еще одного специфического предмета еще один специальный термин; тем более что подобное давно практикуют и специалисты разного рода – ученые, искусствоведы, бизнесмены и прочие? Да ведь и философы здесь тоже не последние в ряду! [2]
1 На это обращали внимание не только сочинители анекдотов и литераторы, часто использовавшие такой прием (вспомним чеховское "я не спиноза какая-нибудь!"), но и философы (например, Маркс и Энгельс протестовали против такой "филистерской" критики их позиции, которая термин "материализм" связывала с обжорством и распутством).
2 Здесь полезно иметь в виду, что использование особой терминологии может преследовать не только цель адекватной репрезентации специфического предмета в речи, обращенной к "другим" (в общем случае эти "другие" либо уже принадлежат к профессиональному сообществу, занятому этим же предметом, либо приглашены, в той или иной мере, к нему присоединиться), но, например, и цель предотвратить обсуждение определенного круга вопросов профанами. Некогда эти две цели были чаще всего соединены (таков смысл надписи перед входом в платоновскую Академию: "Да не войдет не знающий математики!"). Теперь, как правило, превалирует первая установка.

Однако, во-первых, установка на учреждение неких языковых стандартов, при соблюдении которых смысл терминов был бы неизменным, противоречила бы принципам фундаментальной онтологии, краеугольным камнем которой служит тезис об индивидуальности бытия каждого человека (и того, что принято называть его внутренним миром, и соответственно его коррелята – предметного мира). Во-вторых, феноменолог обязан принимать (конечно, только в качестве феноменов) любые содержания любого сознания, все продукты культуры, все значения слов и выражений уже потому, что они имеются; только потом он вправе истолковывать их бытийные смыслы. А под этим углом зрения Dasein все же стоит особняком: это своеобразная точка отсчета; центральное светило в мире фундаментальной онтологии, лучи которого задают все цвета предметам этого мира: если мы поняли онтическую и онтологическую приоритетность своего бытия в том смысле, который адекватно выражает термин Dasein, все остальное сохраняется в неприкосновенности в качестве феноменов, но становится предметом истолкования. Эта принципиальная установка и определила весь порядок представления Хайдегтером проблемы экзистенциального времени. Попытаемся и мы следовать этому порядку.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: