Экзистенциальная аналитика

Время: 1-09-2012, 21:59 Просмотров: 1194 Автор: antonin
    
Экзистенциальная аналитика
Каковы же важнейшие черты того сущего, которое есть "мы сами"? Прежде всего оно обладает для нас "оптической" и "онтологической" приоритетностью. В плане "онтическом" оно приоритетно уже потому, что это – непосредственно наше собственное бытие: прежде чем философствовать, конструируя онтологию, мы ведь должны жить; наша собственная жизнь как процесс и как совокупность меняющихся отношений и есть это "онтически приоритетное" бытие. Однако непосредственность нашего собственного бытия парадоксальным образом представляет труднейшее препятствие на пути его постижения: ведь оно допредметно, "прарефлексивно". Можно прожить жизнь, так и не задумавшись о том, что же такое жизнь; напротив того, жизнь является предпосылкой того, чтобы философствовать и, в частности, рассуждать о том, что такое жизнь (рассуждение, кстати, обнаруживает ту же структуру: для того чтобы судить о том, что такое рассуждение, уже нужно рассуждать; следовательно, рассуждение в своей "онтической" непосредственности – не что иное, как бытие рассуждающим, то есть один из аспектов жизни человека).
Бытие в его непосредственности, пока оно не опредмечено, пока мы не смотримся в зеркало рефлексии, незаметно. Поэтому философский трансцендентализм и оказался поздним продуктом философского сознания, а наивная, "естественная" познавательная установка – неизбежно "объективистская" (и вместе с тем дуалистичная) [1].
Dasein, полагает Хайдеггер, в соответствии с особенностью того способа бытия, который отличает человека от всего прочего сущего (включая высших животных), имеет тенденцию "постигать собственное бытие исходя из того сущего, к которому оно существенным образом относит себя сначала и постоянно – из "мира" [2].
1 Не только, заметим, наивная, но и изощренно философская тоже: к примеру, гегелевский Абсолютный дух нуждается для постижения самого себя в "операции" самоотчуждения в объективное: он лишь post factum "догадывается", что его предметный мир – это его собственное "инобытие".
2 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 15. 3аметим,чтоэтоттезисвразличныхвариацияхисраз-ными акцентами типичен для всей европейской философской традиции, но особенно характерен он для послегегелевской философии. Когда К.Маркс пишет, что человек постигает самого себя, смотрясь, словно в зеркало, в другого человека, он представляет важнейшую установку своей концепции социального бытия, в которой человек как социальный индивид находится в отношении корреляции со своим социальным окружением, то есть прежде всего с другими людьми. В дальнейшем этот тезис развертывается в концепцию мира культуры как предметного мира и лежит в основании Марксовой концепции отчуждения. Когда эмпириокритики (ожесточенно критикуемые последователями Маркса за "субъективный идеализм") писали, что "все есть опыт" и защищали идею "принципиальной координации" субъекта и объекта в

Будучи первичным в онтическом отношении, оно приоритетно и в онтологическом плане, поскольку, строя философскую теорию бытия, нужно начинать с экспликации основания, которое под углом зрения трансцендентализма – "мы сами". Так что же видит человеческий субъект Dasein, всматриваясь в предметный мир, словно в зеркало?
Он видит те же общие черты, на которые обратила внимание европейская философия после победоносного восстания против традиционных метафизических систем, устремленных к горним высям трансцендентного, на которых обитал Дух (который был Абсолютом, Истиной, представлявшей собою триединство Абсолютного Разума, Абсолютного Блага и Абсолютной Красоты) [1]. Первейшей характеристикой человека в отличие от метафизического Абсолюта выступает конечно же несовершенство, изменчивость, незавершенность – он предстает чуть ли не как прямая противоположность Абсолюту метафизики во всех его аспектах.
В наивно-объективистской "естественной установке", мало-помалу покидающей почву традиционной философской метафизики, несовершенство представляется сначала общим признаком "земного", материально-вещественного мира, отличающим его от мира "горнего", идеального, мира сущностей. Однако несовершенством отмечены также и человеческие идеи (научные, религиозные, философские и пр.), то есть такие "невещественные" образования, которые являются продуктами человеческого сознания и которые связаны – через "земную" практическую деятельность человека – с "посюсторонним", несовершенным миром. По мере усиления внимания к "земному", соответственно росту удельного веса повседневного практического интереса в интеллектуальной жизни людей, изменились и мировоззренческие акценты: "реальностью" стали называть уже не "сущности" (как это было в
этом "мире опыта" как важнейший принцип, они шли в русле той же традиции, что и Маркс. Здесь нет возможности приводить другие примеры, но при желании, поняв корни и смысл этой идеи, читатель сам в состоянии убедиться в справедливости нашего мнения, что подобная точка зрения весьма типична. Особенно очевидно сказанное применительно ко всему трансценденталистскому течению – если отказаться от этого принципа координации "субъекта" и "его мира", то обрушится все здание трансцендентализма.
Напомним еще раз, что это восстание философов было только завершающим аккордом грандиозных преобразований, в ходе которых наука была переориентирована на достижение "земных", практических целей и поставлена на службу технике и промышленности; "чистые" науки избавились от своего высокомерия в отношении эксперимента и наблюдения и стали "фундаментальными" в отношении практически ценных, "прикладных" исследований; Абсолютный дух философов сам предстал как абстрактный образ "земного", относительного, погрешимого, заблуждающегося человеческого сознания, а на статус подлинной науки о духе стали претендовать наряду с "демистифицированной" логикой гносеология, методология, психология, культурология и антропология.
средневековом реализме), а прежде всего "вещественные" объекты ("чувственно данное"); изменчивость этих объектов философы перестали расценивать как безусловный порок и стали принимать в качестве факта, как "позитивную" характеристику объективного мира. Напротив, совершенство идеальных конструкций, приближающееся к "абсолютному", хотя и ограниченному – таких, как понятия "чистой математики" или идеальные конструкции теоретических разделов естествознания, – они стали трактовать скорее как определенный недостаток, поскольку понятия эти, по их мнению, не способны отображать мир в его изменчивости и многообразии, так как они "огрубляют" реальные характеристики. Строгие формулировки законов more mathematica, которые прежде считали либо сущностями чувственного мира, либо их адекватными представителями, были истолкованы как несовершенное, приближенное отражение реальности, как "идеализации". Средством искоренения метафизики (занявшим вскоре место метафизики в философских концепциях) стала теория познания, призванная исследовать движение знания от его истоков к результатам. Соответственно истина из метафизической и этической категории, причастной к идеальному "миру сущностей", превратилась в гносеологическое понятие. Ей как характеристике несовершенного человеческого знания понадобился критерий, и таким критерием стал "опыт" (включающий прежде всего наблюдение и эксперимент), и т.д., и т.п.
Трансцендентализм, будучи избавлен от последнего "метафизического остатка" – вещи-в-себе, который был еще присущ его кантовскому варианту, получил свое законное место в ряду обновленной философии – рядом с позитивизмом; ведь оба этих течения признали фундаментальной характеристикой истины ее относительность – относительность в том плане, что понятие истины предполагает отношение между содержанием знания и познаваемым объектом, и относительность в смысле ограниченности знания, его несовершенства.
Подчеркнем еще раз, что "релятивизация" истины оказалась связанной с превращением этого понятия из метафизического (такого, которое сразу обладало и онтологическим, и этическим, и эстетическим измерениями [1]) в понятие гносеологии, основным вопросом которой был объявлен вопрос об отношении знания (то есть содержания
сознания) к "объективному миру", к "природе"; это значит, что относительностью знание обязано прежде всего сознанию; относительность следствие вторичности идеальных образований ("образов") по отношению к первичному материалу – объективным, реальным "прообразам". Поэтому относительность знания – результат того, что знание имеет отношение к ограниченному, изменчивому человеческому сознанию: даже неполнота знания, не говоря уж о моментах сомнительности, – следствие ограниченности познающего субъекта. Этот тезис сегодня предстает как тривиальный, но для антиметафизически ориентированной теории познания XIX столетия он, в мировоззренческом аспекте, был одним из самых важных – отсюда и трагическое восприятие многими виднейшими и заслуженными учеными тех перемен в содержании науки, которые получили название "революции в естествознании", и своеобразный "конфликт поколений" в науке начала XX столетия, и то внимание философов, которое привлек к себе этот процесс, и широкое распространение релятивизма, и бесконечные споры об определении истины, о критериях истинности, о соотношении абсолютной и относительной истины.
1 Напомним, что Иисус на вопрос Пилата "Что есть истина?" ответил: "Я есть истина"; Д. Бруно шел во имя истины на костер; ученый XIX века, напротив того, склонен был думать, что в науке вообще нет морали; а сегодня выражения вроде "прекрасное доказательство" или "изящная формулировка" скорее используются как метафоры, и уж никак не свидетельствуют о том, что это доказательство или эта формулировка могли бы стать предметами профессионального исследования специалистов по эстетике.
Трансценденталистская установка феноменологии или более широкий и менее определенный, нежели она, "предметный подход", выдвигают на передний план другой аспект отнесенности к сознанию: сознание не только процессуально, поскольку ограниченно и на любой данный момент времени репродуцирует сущее в своих идеальных образованиях весьма несовершенно – оно в процессе освоения действительности еще и преобразует ее, задает предметности собственную, априорную (до-опытную), структуру: форма вопроса задает форму ответа. В общем, характерные черты этой позиции мы тоже без труда найдем в концепциях большинства философов второй половины XIX и первых десятилетий XX века (начиная с неокантианского методологиз-ма и кончая марксизмом). И здесь также заметна примечательная эволюция: если в начале трансцендентальный субъект предстает как субъект рационально-логической познавательной активности (образцом такой активности выступает деятельность ученого, научное творчество, способность его создавать гипотезы, причем внимание все же обращено главным образом на конечный результат, научную и, как правило, довольно абстрактную теорию, в которой ученые конечно же рационализируют действительность), то затем он становится все более "земным" (не только ошибающимся, но также "интересующимся", прагматичным, активно действующим, эмоциональным, страдающим, и даже непредсказуемо иррациональным). Соответствующие превращения претерпевает и картина предметной действительности, которую созда
ет и в которой живет этот субъект новых философских концепций [1]. В русле таких перемен представляются понятными многие из терминологических новаций, которые мы встречаем уже в первой большой работе Хайдеггера. Мы уже заметили, что он использует термин Dasein вместо того, чтобы применять традиционную философскую терминологию – например, постоянно повторять, что он имеет в виду человека под особым углом зрения. Попробуем привести аргументы в пользу такой замены.
1 Л. Фейербах призывает философов отказаться от абстрактного духа философов и Бога религий и обратиться к "живому человеку; К. Маркс упрекает уже самого Фейербаха за излишнюю абстрактность образа человека в его философской антропологии – по его мнению, фейербаховский человек "не рожден женщиной", а появился, словно бабочка из куколки, из Бога монотеистических религий; С. Кьеркегор издевается над "абстрактным философом", у которого нет чувства юмора и который, видимо, ни разу не испытывал любовной страсти; и это лишь отдельные иллюстрации общей тенденции послегегелевской европейской философии.
В любом языке существуют слова (число их сравнительно невелико), этимология которых позволяет раскрыть закономерности и функционирования, и развития культуры, которая пользуется этим языком. Нужно ли доказывать, что безудержное словотворчество способно привести к тому же результату, что и пресловутое вавилонское "смешение языков", которое прекратило неугодное Господу строительство гигантской башни? Оно способно разрушить преемственную связь культуры, которая составляет безусловную ценность для народа или для человечества в целом, и даже непременное условие существования человеческого сообщества. Если подобное экспериментирование с языком становится всеобщей модой, то культура как живой организм погибает. (Известны и примеры этого не только из истории, но, к сожалению, и как очевидные современные тенденции жизни нашей собственной национальной культуры – начиная с социалистически-бюрократического "новояза" первой трети века и кончая теперешней модой на американизмы и уголовную "феню".) С другой стороны, излишний ригоризм в отношении языковых новаций способен если не остановить полностью развитие таких образований культуры, как наука или искусство, то основательно затормозить его. Поэтому для философа, занятого исследованием человека как субъекта культуры, язык предстает как объект философской рефлексии: если к языку "прислушаться", исследователю откроется жизнь культуры не только в ее самых сокровенных глубинах, но и в ее развитии. Поэтому, с точки зрения Хайдеггера, с одной стороны, "язык есть дом бытия", а с другой – хранители этого "дома" все-таки поэты, а не ученые! Соответственно развитая способность "слушать язык" – это не наука, а искусство философской герменевтики [1].

Попробуем на простом примере понять, как работает герменевтическое искусство автора в фундаментальной онтологии Хайдеггера. Слово Sein в немецком языке означает и "бытие" в смысле традиционной метафизики, и притяжательное местоимение, выражающее принадлежность кому-либо того, о чем идет речь (русский аналог этого выражения: "я слышу ее голос", "это его шаги" и т.п.). Так вот, Бытие в смысле фундаментальной онтологии в аспекте предметного мира, то есть того мира, с которым связаны интерес, забота, опасения, надежды и ожидания, всегда "чье-то"; если это мои интересы, заботы, опасения и надежды, то оно соответственно мое. И так для каждого [2]. Соответственно "моим" оказывается и бытие того сущего, которое есть "я сам": оно раскрывается в общей форме ответа на вопрос о пригодности – "для чего?" Для обозначения этой онтологической характеристики, которая, по его мнению, раскрывает "суть" человека как особого сущего, Хайдеггер использует термин Zu-sein.
Все предметы моего "мира", будучи отличны друг от друга в их конкретности (эту конкретику каждого предмета в общей форме Хайдеггер обозначил термином So-sein) [3], под этим углом зрения обладают экзистенциальной характеристикой наличия (Vorhandenheit): ведь предметы "налицо" находятся, так сказать, на расстоянии вытянутой руки. Но когда человеком овладевает чувство безразличия, тогда и различия предметов теряют значение, предметы как бы "расплываются", и весь предметный "мир" превращается в Ничто, в серый поток повседневности. Но человеческой личности грозит и другая опасность – опасность утраты своего предметного мира; она вырастает тогда, когда человек хочет быть "как все". Тогда он тоже теряет собственное Я, становится "человеком массы", ничтожеством. Если же собственное Я сохранено и сделано главным предметом заботы, если человек не растворился в безликом Маn, если он способен судить о себе как личности (например, ставя вопрос о том, кто он такой – в смысле, что свойственно или несвойственно именно ему), он сам выбирает собственное бытие, делая самого себя (в этом – экзистенциальный смысл таких распространенных выражений, как "он сделал свой жизненный выбор" или "она сама выбрала эту судьбу"). Акт выбора – это реше
1 Об этом аспекте хайдеггеровского способа философствования у нас речь еще пойдет особо.
2 См.:Sein und Zeit. S. 41.
3 Русскую "кальку" этого термина ("так-бытие") вряд ли следует использовать, точно так же, как не стоит пытаться заменять русскими словами все без исключения термины Хайдеггера.
ние, и каждое решение – выход в новое жизненное пространство; отсюда следует, что выбор не только ведет за собой ответственность того, кто этот выбор делает, но и отягощает человека неизбежной виной за любой выбор (включая и отказ от выбора, каковой конечно же только вырожденный случай выбора) [1]. Итак, Dasein – такое существо, которое относится к самому себе в этом бытии и понимает себя исходя из собственного бытия (в процессе рефлексии); поэтому его бытие – это экзистирование; отсюда следует, что примечательная характеристика Dasein – принадлежность (Jemeinigkeit) как условие возможности свойственности и несвойственности [2].
1 Представляя в этом контексте предысторию своей экзистенциальной аналитики, Хайдеггер, естественно, зачинателем ее считает Декарта с его Cogito; Декарт, однако, слишком рационалистичен в понимании существования он практически полностью отождествляет существование и мышление: Cogito ergo sum ( "я мыслю – значит существую"), а предметный мир соответственно предстает как множество "мыслимых вещей" (Cogitationes). "Философия жизни" уходит от такого понимания – в ней место "Духа" занимает "душа", "воля" или даже "жизнь" как комплекс качеств, отнюдь не редуцируемых к абстрактному мыслящему духу, к "Логосу". У Дильтея центральными понятиями онтологии становятся жизнь как целостность и переживание; однако в своей трактовке человека сторонники этого направления тяготеют к своеобразной антропологии как одной из ряда "объективных", или "позитивных наук". Наконец, в европейской философии возникает обновленный трансцендентализм, мало-помалу освобождающийся от "объективизма": личность в феноменологии уже не "субстанция", не "вещь среди вещей" и даже не "предмет": ее "существование", или, точнее, экзистирование – этимология этого слова лучше выражает процессуальность личности, даже лучше, чем "переживание": здесь имеет место непрерывный выход за собственные "границы"; во многом эта процессуальность аналогична движению гегелевского Абсолютного духа в "Феноменологии" (напомним, что, по Кьерке-гору, экзистировать – это "выставлять" самого себя) – только, во-первых, место Духа занял человек, не только разумный, но и чувствующий, эмоциональный, даже телесный, а процесс экзистирования совсем уж не укладывается в каноны логики как "системы категорий". Феноменология, таким образом, не ограничивается тем, что, оценив идеалистическую метафизику и теологию как иллюзорное сознание, обращается к "позитивному", объективно-научному изучению человека (это движение должно было бы в конечном счете закончиться редукцией философии к совокупности "наук о человеке": биологии, психологии – как физиологии высшей нервной деятельности, медицины, социологии). Она открывает новый предмет философских исследований – трансцендентальную субъективность.
2 Другими словами, человек может жить так, как свойственно именно ему или, напротив, как ему несвойственно, – и тогда он либо чувствует себя "как рыба в воде", либо, напротив, "не в своей тарелке".
Бытийные характеристики могут быть поняты априори, на основании общей конституции бытия, которую Хайдеггер обозначает термином Бытие-в-мире. Это нечто совсем иное, чем привычное для "естественной установки" сознания содержание таких выражений, как "книги в шкафу" или "земля в космическом пространстве": ведь, как я, вослед Хайдеггеру, не устаю повторять, "мир человека" – это его предметный мир. Объединяющим центром предметного мира высту
пает он, человек, личность, существо особое – единственное, относительно которого может быть задан вопрос "Кто?". О человеке, растворившемся в безликом Man, бессмысленно задавать этот вопрос – теперь он никто, то есть уже не "кто-то", а скорее "что-то" – организм, манекен, модель, представитель класса, сословия, профессиональной группы. Лишь человек, постоянно занятый саморефлексией, относящийся к себе самому, то есть оценивающий собственные поступки, планирующий свое поведение, берущий на себя ответственность за тот выбор, который делает сам – короче, сознающий себя в качестве личности, становится субъектом в исконном смысле этого слова, ибо он "опредмечивается" в "мире", свойственном только ему. Это качество Хайдеггер обозначает термином "бытие-в" (In-Sein) и тоже относит к разряду экзистенциалов.
Еще один экзистенциал – "Бытие-при" (Sein-bei) [1]. Связь Я с его предметным миром раскрывается в многочисленных образах озабоченности, а само человеческое существо, Dasein, понятое онтологически, есть забота [2]. (Познание – ведь оно очевидным образом связано с "заботой" – тоже входит в число онтологических характеристик, оно предстает как аспект "в-мире-бытия". Не о том ли свидетельствуют такие термины из словаря гносеологии, как схватывать или представлять?)
1 Можно сказать, например, так: "Я – в моем мире, соответственно мой мир – при мне".
2 Эти характеристики аналогичны понятиям "интереса" и "интересующегося" у Кьер-кегора. Немало общего здесь и с марксистским "историческим материализмом", представляющим собой своеобразную онтологию "практического" мира. В его основе также лежат интересы (прежде всего экономические), творцом и "центральным светилом" этого "мира", его субъектом является человек, деятельное существо, преследующее свои, в их основе корыстные, цели. Впрочем, разве большая часть европейских социальных концепций (и все, ориентированные на экономику) не пронизана подобными мотивами?
Забота, аналог кьеркегорова интереса, формирует "предметы", составляющие "мир человека". Поэтому все предметы, составляющие "мир", обладают общим "качеством" мировости (Weltlichkeit). Мир, если его трактовать таким образом, экзистенциально ориентирован: его "центральным светилом" является субъект, и он всегда ограничен неким подвижным горизонтом. Ближайшее предметное окружение повседневного Dasein – это окружающий мир (Umwelt). Нетрудно заметить, что этот термин, вызывающий в нашем сознании пространственные ассоциации, обретает в онтологии Хайдеггера иной смысл, отличный от "геометрической" протяженности, которую Декарт считал фундаментальным свойством "сотворенного", материального мира: в окружающий "мир" входит все то, чего касаются (на что простираются) повседневные заботы. И все это, все "внутри-мира-сущее", суть вещи.

Однако другой термин, das Zeug, более корректно выражает их экзистенциальное качество. Это слово в немецком языке тоже весьма многозначно – оно может означать и "орудие" (в смысле "снаряжение"), и "сырье", и "ткань", и даже неопределенное "нечто". При всем этом, однако, сохраняется некий инвариант – все, что таким словом обозначено, может для чего-нибудь сгодиться. Отсюда следует важное свойство "мира" – его внутренняя связанность: любое Zeug указывает на что-либо иное, ведь "суть" и орудия, и сырья в том и состоит, что орудие годится для того, чтобы с его помощью что-то сделать, а сырье годится для того, чтобы, применив к нему орудие (Werkzeug), изготовить некий продукт (Werk). Разумеется, мир повседневности обнаруживает и определенную строптивость – может оказаться, что "имеющееся в наличии" (Zuhandenes), на которое мы обратили свое внимание как на возможный сырой материал или орудие, для этих целей совершенно непригодно ("несподручно") [1]. Следовательно, свойство "не годиться" – тоже онтологическая характеристика; для обозначения ее Хайдеггер использует термин Auffalligkeit. Но то обстоятельство, что наличное не годится для того, чтобы быть использованным для достижения желаемой цели, заставляет нас еще более активно искать пригодное – тогда наличествующее выступает в модусе навязчивости (Aufdringlichkeit): ведь оно – то единственное, что еще есть под руками (обладает модусом Nur-noch-vorhandensein – некоего наличного)! Это непригодное буквально "лежит на пути", оно мешает нам, выступая на этот раз в модусе непокорства (Aufsassigkeit).
1 Кстати, одно из значений слова Zeug достаточно адекватно выражает русское слово "дрянь".
И все вышеперечисленное (с многочисленными оттенками, хотя всем деталям хайдеггеровской онтологической конструкции мы не можем здесь уделить одинакового внимания) – это именно характеристики самого "мира" в качестве феномена, к которому, как полагает Хайдеггер, с полным основанием можно применить кантовский термин "в-себе" (An-sich) – в прямой противоположности тому толкованию, вполне еще "метафизическому", которое давал ему сам Кант. Поэтому и все модусы с отрицательными приставками – "неналичеству-ющее", "непригодное" и пр. – имеют, согласно Хайдеггеру, столь же "позитивный" бытийный смысл (к примеру, отсутствие денег у человека, которому нужно купить продукты, равно как и отсутствие нужных продуктов в магазине, когда у человека есть деньги, – столь же реальные факторы его бытия, как и наличие того и другого).

Тезис о коррелятивности сознания и предметного мира, который, вослед Гуссерлю, считает принципиально важным и Хайдеггер, – не что иное, как следствие из базисного для всей послегегелевской европейской философии принципа относительности содержания сознания. Мир Dasein всегда ограничен неким предметным горизонтом – он меняется подобно тому, как меняется область видимого в зависимости от перемещения наблюдателя по поверхности земного шара или подъема на вершину. Сказать, что эта область только расширяется, было бы неверно: в случае идеальной шарообразной поверхности она только перемещается вместе с центром, в котором находится наблюдатель. А что касается горных вершин, то ведь и с них люди рано или поздно спускаются; соответственно и горизонт будет сужаться по мере спуска.
Мы уже видели, что все характеристики предметного мира, очерченного горизонтом, детерминированы его "центром", который "есть мы сами". Поэтому если и считать пространство, вослед Декарту, фундаментальной характеристикой "вещей" этого "мира", то мы будем вынуждены признать, так сказать, антропогенные истоки этой пространственности: размещение "вещей" в нашем предметном мире связано с нами уже потому, что самые расхожие определения пространственного положения – это ответы на вопрос "где?" Соответственно ответы будут примерно такими: "там" (то есть "впереди", "позади", "сверху", "внизу", "в трех минутах ходьбы" и т.п.).
Причем пространство повседневной жизни организовано так, что во всем нашем бытии нетрудно обнаружить нечто вроде априорной "установки на близкое" (Tendenz auf Nahe), которая тоже связана с заботой. Эта установка проявляется как в орудийной организации нашей деятельности, так и в ее экзистенциальных основаниях. Разве не ясно, что нам ближе "наличное" и "сподручное", чем "неясная перспектива"? Разве не называем мы реалистом того человека, который предпочитает синицу в руках журавлю в небе, а о том, кто настроен иначе, говорим, что он "витает в облаках" или даже "не от мира сего"? Разве не называем мы близкими родственниками мать, отца, детей, иногда относящихся к третьему поколению, а троюродных сестер, братьев, шуринов, деверей и прочих, про которых говорят "седьмая вода на киселе", напротив, дальними? Разве у каждого из нас нет близких друзей, а иногда лицо случайно встреченного человека не напоминало нам отдаленно того или иного артиста? И наконец, разве нет в нашей памяти того, что особенно близко нашему сердцу? Разве не этой же установкой на "сближение с дальним" продиктованы изобретения сверхскоростных транспортных средств или, на худой конец, эффективных и быстродействующих средств связи? Если с этим согласиться,
то в историко-философской перспективе картезианская редукция "вещей" к гомогенной протяженности, пространству, оказывается вовсе не постижением сущности этих вещей, а, как пишет Хайдеггер, "обез-мириванием мира".
Если мы освоились со способом рассуждений Хайдеггера, то не составит особого труда понять и другие экзистенциальные характеристики – такие, как Вот (Da), в котором заключено Dasein ("заключено" потому, что "Вот" – это "Здесь" и "Там", расположенные в пределах "мира", с центром в Dasein, которое, как нам уже известно, "есть мы сами"). Это "Вот" мы обнаруживаем в находимости и понимании (Verstehen), которые равным образом определяет речь (Rede). Модусом находимости является страх (Furcht); аналогично, с пониманием связано истолкование; производным от последнего предстает высказывание.
Таким образом, речь ("говорение"), этот активный модус языка, в экзистенциальном плане, плане человеческого бытия, представляется Хайдеггеру столь же изначальным, как находимость и понимание [1]. Понимание, разумеется, тоже экзистенциал: ведь понимать (особенно в смысле смыслить в чем-либо, разбираться) – это характеристика субъекта, а не того, чем он занимается; хотя предметный мир человека и позволяет сделать вывод, часто мгновенный и безошибочный, разбирается ли он в живописи, понимает ли что-либо в моде, знает ли толк в кулинарии или спиртных напитках. Понимать в этом смысле – значит быть понимающим, быть разбирающимся – в отличие от бытия профаном, не понимающим и не разбирающимся в тех или иных вещах. Понимание, конечно, тоже знание, но не в смысле удержания в памяти определенного набора сведений, вроде того, что выкладывает на зачете нерадивый и неспособный студент, который в лучшем случае пока не забыл того, что зубрил накануне, еще "знает, что...", но все еще ничего не понимает.
1 Это достаточно существенное отличие фундаментальной онтологии от ее библейского пращура (не считая, конечно, пресловутого "приземления" теологической конструкции) – там все-таки Слово было сначала.
Бытие понимающим, в экзистенциальном смысле, – это, в плане расширяющегося горизонта предметного мира, прежде всего открытая возможность: понимающий в живописи сможет наслаждаться картинами парижского Лувра, если ему улыбнется судьба и он посетит Париж, а понимающий в философии не сочтет знаменитый диалог Платона "Протагор", когда он с ним познакомится, бессмысленным набором слов. Соответственно запомнивший таинственно звучащие слова, которые употребляет Хайдеггер в своих первых сочинениях, и даже наловчившийся вставлять их в любой разговор – вовсе еще не
обязательно хоть что-то понимает в философии. И пока такого понимания нет, он ничего не откроет для себя в том случае, если познакомится с более поздними сочинениями этого философа. Ясно, что возможность побывать в Париже, чтобы посетить Лувр, а тем паче возможность прочесть сочинения Платона в большой мере зависит от того, хочет ли этого человек (или, чтобы не потерять нить рассуждений Хайдеггера, составляет ли это предмет его заботы). Предметный мир человека (и сам субъект, коррелят этого предметного мира), таким образом, не полон, не завершен – пока человек чем-то интересуется, пока он "озабочен".
Коль скоро понимание в экзистенциальном смысле связано с экзистенциальной возможностью, оно раскрывается в проекте (Entwurf), в способности человека выходить за пределы той предметной сферы, которая присутствует, имеется налицо. Хайдеггер пишет: "Проект есть экзистенциальная конституция пространства игры фактической возможности бытия" [1]. Более того, Dasein, пока оно есть, понимает само себя, исходя из собственных возможностей, а человек, если он личность, всегда больше, чем он есть в его сиюмоментной фактичности [2]. Не потому ли человека, особенно молодого, если его хотят похвалить, называют перспективным – спортсменом, политиком, ученым и пр.? В этом случае акцент сделан очевидным образом на субъект. Но примечательно, что то же самое можно выразить и с акцентом на предметный мир (например, сказавши, что этого юношу ожидает блестящая карьера – возможно, пост премьер-министра или Нобелевская премия по медицине).
1 Sein und Zeit. S. 145.
2 В этих рассуждениях Хайдеггера снова можно обнаружить игру слов и смыслов, если читать его работу в подлиннике: приставка ver... в немецком языке обычно указывает на действие, выводящее за пределы определенного состояния: поэтому Verstehen звучит как "выходить за пределы места, на котором стоишь". Соответственно приставка ent... в существительном Entwurf, который обычно переводят как "набросок", скорее означает "выброс", активное действие, выходящее за собственные пределы.
Понимание, будучи выходом за собственные сиюминутные границы, в проекте применительно к "миру" (как понимание мира) оказывается истолкованием (которое есть к тому же и самоизложение – немецкое слово Auslegung имеет оба эти значения, причем русское "самоизложение" – просто калька немецкого термина). То, что встречается (может встретиться) в жизни, в той или иной степени оказывается знакомым (или известным); поэтому человек постоянно что-то улучшает, дополняет, подготавливает, подгоняет. Это значит, что знакомое (или, лучше, узнаваемое) существует в аспекте пригодности
"для чего-то" или "в качестве чего-то" – так, в пределах нашего взгляда, видимое "нечто" оказывается (становится!) столом, дверью, окном или мостом: мы артикулируем понятое, "сближая" сущие объекты связкой "как". Например, мы воспринимаем – понимаем, истолковываем – как мостик две переброшенные через канаву жердочки, потому что можем использовать их для того, чтобы перебраться на противоположную сторону ручья; или воспринимаем пень на лесной полянке как стул для отдыха или стол для небольшого пиршества. Если же "нечто" просто "торчит" перед нами, если оно нам и не нужно, и не мешает, то мы его не понимаем, оно не становится предметом. И по этой причине у нас нет слова для называния; можно сказать и так, что у нас нет нужды в таком слове. Если слово находится – значит начинается истолкование, происходит понимание, "просто-встреченное" превращается в предмет и обретает смысл. Разве это не означает, что слово органически связано со смыслом предмета? Согласно Хайдеггеру, на такую исторически изначальную связь указывает и этимология термина "смысл", очевидно указывающая на процесс "опредмечивания" слова [1]. Поэтому представляется оправданной экзистенциально-онтологическая нагрузка высказывания в концепции Хайдеггера. Он считает, что вначале высказывание (Aussage) означало скорее "выказывание" [2]. Соответствующий немецкий термин aufzeigen переводится и как "показывать", и как "выявлять", и даже как "показывать, подняв палец, что у тебя есть ответ на поставленный вопрос". Что же означает высказывание "молот слишком тяжел", как не обозначение свойства, "принадлежащее" молоту лишь постольку, поскольку он входит в состав предметного мира, и потому характеризуется (характеризует себя!) с точки зрения пригодности?
1 Пожалуй, в русском слове "осмысление" такая связь, процесс наделения объекта смыслом и одновременно обретения объектом "качества", присущего изначально мысли, еще более очевидна.
2 Здесь, впрочем, Хайдеггер опирается не на этимологическую близость соответствующих слов немецкого языка, а отсылает к смыслу греческого термина ??? (как ??? – как "сущее, которое позволяет себя видеть самого по себе").
Затем, высказывание – это предикация; в высказывании субъект выказывает предикат как принадлежность; предикат в качестве свойства, принадлежащего предмету, определен субъектом. Конечно, грамматическим субъектом высказывания "молот слишком тяжел" выступает "сам молот"; соответственно предикат – это "свойство" молота: он сам, этот молот, "слишком тяжел". Предикат "слишком тяжел" выказывается молотом как обладающим именно этим признаком, и даже только им. Но это означает, что "субъектно-предикатная" форма
любого высказывания свидетельствует о том, что "мир", в котором наличествуют подобные "молоты", – это предметность, коррелированная с Dasein; молот, о котором идет речь, – это именно "молот здесь", это молот, имеющийся налицо как слишком тяжелый. Взгляд, который выявляет (можно сказать даже "порождает") подобные предметы, суживает любое сущее до того, что предицировано в высказывании.
Наконец, высказывание означает сообщение (Mitteilung): оно есть по сути "совместное участие", оно позволяет Другим видеть то же, что высказывающий; оно обеспечивает совместное видение [1]. Высказывание в этом третьем аспекте выводит на авансцену язык и его экзистенциально-онтологический фундамент речь. Таким образом, согласно Хайдеггеру, в конечном счете в языке заключены буквально "все тайны бытия".
1 Здесь имеет смысл вспомнить Гуссерлев анализ конституирования интерсубъективности, а также весьма распространенные среди непосредственных предшественников Хайдеггера, философов второй половины XIX века, концепции языка как "субстанции" мира культуры (например, у В. Гумбольдта).
В жизненной повседневности, которая предстает как самоизложение (самоистолкование – Selbstauslegung) Dasein, человек слышит голос совести (Stimme des Gewissens), который призывает его быть (и оставаться) самим собою. Когда человек слышит зов (Ruf) совести, он делает выбор и принимает решение. Как голос совести, так и способность его слышать "принадлежат" самой личности; они, в строгом смысле слова, "внутри нас". Общественное мнение (offentliche Gewissen) – это "голос Man"; прислушиваться к нему значит подвергнуть себя опасности утратить свою самостоятельность, став безответным к голосу собственной совести.
В фундаментальной онтологии Хайдеггера понятие совести существенно отлично от традиционного ее толкования. Сам он счел нужным отметить четыре возражения против его интерпретации совести (по его мнению, вульгарных): во-первых, с точки зрения его критиков, совесть имеет существенно критическую функцию; во-вторых, она связана с определенными действиями, совершенными актуально или в помышлении; в-третьих, "голос" совести не коренится столь глубоко в бытии Dasein; наконец, в-четвертых, его, Хайдеггера, интерпретация не предлагает объяснения главным феноменам совести – "дурной" и "доброй", "порицающей" и "предостерегающей". Касаясь последнего упрека, Хайдеггер утверждает, что сам факт преимущественного внимания, уделяемого людьми "дурной" (в русской духовной традиции "больной") совести, свидетельствует о том, что изначально совесть связана с виной – в согласии с его концепцией. Конечно, голос
совести особенно громко слышен после свершения недоброго дела, но отсюда вовсе не следует, что феномен совести вторичен в отношении к деянию; напротив того, деяние лишь пробуждает совесть, которая составляет органичную, базисную характеристику человеческого бытия.
"Голос, разумеется, вопиет о прошлом, но обращен он, через совершенное деяние, назад – в заброшенное бытие виновным, которое "раньше" всякой провинности. Но одновременно зов, вопиющий о прошлом, обращен к будущему, к бытию виновным как подлежащему постижению в собственной экзистенции, так что именно собственное экзистенциальное бытие виновным "следует" зову, а не наоборот. Дурная совесть, в сущности, столь мало является только запоздалым порицанием, что она скорее обращается к заброшенному в качестве предупреждения (Das schlechte Gewissen ist im Grande so wenig nur rugend-ruckweisend, daB es eher vorweisend in die Geworfenheit zurtickruft). Порядок следования текучих переживаний не раскрывает структуры экзистирования в плане феноменов." [1]
Экзистирование – это открытость в область возможного, и потому совесть как позитивная личностная характеристика связана с заботой, а не с оценкой уже совершенных поступков, наличного согласно каким-то "стандартам". Поэтому совесть и ее речь "молчаливы" – ведь "слово изреченное" коррелятивно предмету. Совесть – прямая противоположность общественному мнению, артикулированному, "громкому слову" безликого, но отнюдь не безгласного Man, которое представляет постоянную угрозу личностному началу. Личность озабочена тем, чтобы быть совестливой – это означает своеобразную незавершенность Dasein, которая означает также способность не столько рассчитывать, сколько брать на себя ответственность, принимать решение быть действительным Я. В экзистенциальной интерпретации именно это – изначальная истина бытия, которую следует понять как фундаментальный экзистенциал.
"Незавершенность того, что Здесь (Die Erschlossenheit des Da) открывает равно изначально некое цельное В-мире-бытие, которое называется Миром, Бытие-в и Самость, которое есть как "я есъм" этого сущего" [2].
Хайдеггер не приемлет религиозной интерпретации "голоса совести" как свидетельства присутствия в человеке божественного начала; и главный аргумент против такой трактовки тот, что "спокойная" совесть (очевидно, должная свидетельствовать о благочестии ее обладателя) вообще "не переживается" как жизненный феномен, не относится к собственному бытию Dasein.
"Повседневное истолкование держится в пространстве заботы о том, как бы не совершить ошибку (in der Dimension des besorgenden Verrechnens) и выявления баланса "вины" и "безвинности". В этом горизонте голос совести становится "переживаемым" потом" [1].
Кант, по мнению Хайдеггера, в его трактовке морали был уже ближе к позиции фундаментальной онтологии: его теория ценностей была метафизикой нравов и потому по сути своей имела неявной предпосылкой онтологию Dasein и экзистенцию, поскольку ведь смысл озабоченности человека собственным бытием – это стремление исполнять нормы морали. А коль скоро такое стремление налицо до актуального деяния – аргумент, что голос совести якобы связан только с тем, что уже исполнено (или по меньшей мере задумано – то есть мысленно исполнено), не попадает в цель. Напротив того, жизнь ответственной человеческой личности – это бытие в ситуациях, которые предстают как важный экзистенциальный феномен; именно в специфических условиях ситуации человек принимает решение. Это значит, что здесь становится очевидным конститутивный момент человеческого бытия; здесь личность слышит призыв совести, здесь человек начинает действовать в подлинном смысле самостоятельно, то есть как человек.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: