"Поворот" 1907 г. Процесс конституирования и проблематика времени.

Время: 1-09-2012, 21:32 Просмотров: 884 Автор: antonin
    
"Поворот" 1907 г. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология
В попытках избавиться от этой серии противоречий радикально, а не путем вводимых ad hoc мелких дополнений Гуссерль предпринял в 1907 г. решительную перестройку своей системы, что, учитывая осно

вательность его рассуждений, ставшую чертой характера и чуть ли не манией, было отнюдь не легко. В ходе коллоквиума "Главные моменты феноменологии и критики разума" он четко сформулировал методологический принцип "феноменологической редукции", в которую теперь был трансформирован его редукционистский подход. Феноменологическая редукция – это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания – уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в "вынесении за скобки" всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге "пустоты".
Пределом феноменологической редукции Гуссерль считает "данные впечатлений" (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессе осуществления феноменологической редукции "заключаются в скобки" акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания – все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но, по его мнению, "заключен в скобки" должен быть также и сам познающий субъект: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология осталась бы "психологистичной", со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями. А он ведь надеется построить в конечном счете не субъективно ограниченную, а "абсолютную" концепцию. В этом плане его подход отличается не только от близкого ему маховского, но и от картезианского, коим оба они вдохновлялись. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать "картезианством без Cogito". Продукты объективирующего познавания, по его убеждению, нельзя рассматривать как результаты психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его "психическую природу", то есть Я в качестве отдельной человеческой личности, "части мира", и в качестве субъекта, расцениваемого как основа мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в Я после редукции, – это и есть абсолютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от своего содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, а также настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание совершенно аналогично "трансцендентальному идеалу" Канта (или же Богу). Если обратить внимание на то, что сам Гуссерль называет этот результат "методологическим солипсизмом", то можно предположить, что он упрямо стремился избежать угрозы солипсизма "наивного", как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, представляет индивидуальный человеческий субъект, так и в том, менее очевидном, смысле (близком теологии), в каком солипсизмом можно было бы назвать и гегелевский "абсолютный идеализм" (Гегель ведь тоже не признает ничего сущест
вующего за пределами его абсолютного субъекта – он, этот абсолютный дух, у Гегеля воистину solo ipse). С точки зрения истории философии (а потом, как оказалось, и социологии, применяющей феноменологический метод) эти рассуждения представляют немалый интерес, и потому я рассмотрю их немного подробнее.
В 1910-1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум "Относительно естественного понятия о мире", где отказывается от признания восприятий "базой" знания на том основании, что отказ от такого (присущего сознанию) момента, как ретенция [1] (а таково неизбежное следствие признания восприятий "абсолютным" началом), привел бы к "абсолютному скептицизму". Феноменология же, как он считает, не должна быть "гиперкритицизмом", который привел бы к разрушению философии. Чтобы не оступиться в "абсолютный скептицизм", следует принять "естественную установку" (то есть "веру в мир", свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что есть как Я, так и Мир.
1 Интенция, обращенная к прошлому.
Однако обращение к "естественной установке" столь же естественным образом, и потому не очень заметно, "переводит" гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в "историческую", в проблему генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желанной ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь термин этот чрезвычайно многозначен, в содержании этого понятия явно содержатся как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни "течет по разному"), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает – или думает, что знает, – что мировое время, время Вселенной, "течет равномерно"). Непонятно, что здесь превалирует, и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое; "тайны времени" чуть ли не с первых проблесков мысли привлекали интерес как выдающихся умов, так и простых смертных; время было и остается предметом жарких споров между профанами и между мудрецами, между философами в их кругу и учеными-естествоиспытателями в их профессиональном сообществе (а также между всеми ими вперемешку). Так что феноменологическое "прояснение" этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться напрямую, как только перенес внимание с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.

Абсолютное, божественное сознание, как уже отмечалось, несовместимо с какой бы то ни было конечностью, ограниченностью – поэтому оно "охватывает все время зараз" (или, что то же самое, "вневременно"). Однако, полагает Гуссерль, и для него есть настоящее, прошлое и будущее относительно любой "точки", любого "момента во времени". Моменты эти конечно же для божественного разума безразличны – в отличие от человеческого сознания, которое непременно выделяет "реперные точки", будь то революции или войны, явление кометы или землетрясение, собственное рождение или праздник Новогодней елки (или даже, как в рассказе А. П. Чехова "Живая хронология", даты рождения детей – Ванечки, Олечки и Сонечки, которые странным образом коррелированы с тем, когда в городе стояли гусары, уланы и казаки). Подобных приоритетных точек нет только в "абсолютном времени", корреляте абсолютного, божественного сознания. Ограниченное, субъективное сознание в "сознании-теперь" не может переживать ни прошлого, ни будущего так, как оно переживает "момент-теперь" (хотя их тоже оно переживает как раз теперь, но только в качестве "того, что было" или "того, что будет").
Тему времени Гуссерль затрагивает уже во втором томе "Логических исследований", подробно разбирает ее в "Главных положениях из феноменологии и теории познания", относящихся к 1905 г., а затем – в "Идеях чистой феноменологии" в 1913 г. Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры "поток сознания", который представляет собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга "фаз-теперь". В качестве "абсолютного начала" этого "потока" у Гуссерля (как, кстати, и у Авенариуса) предстает "первовпечатление", пережить которое мы не способны, потому что для этого "теперь" отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него "часть" непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента "потока". Но постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью вышеупомянутой "ретенции". Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку "содержанием" сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно "заключать в скобки" один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержаниях Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что пользуется множеством метафор, описывая и обозначая "начало": "точка отсчета", "нулевая точка", "граничная точка" и т.п. Однако и в "нулевой точке" первовосприятия сознание, по его мнению, уже "заряжено" ретенцией (нацеленно-362
стью в прошлое), поскольку ведь оно вообще интенционально. А интенция в качестве родового понятия включает и протенцию – интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле "первовосприятие", то можно ли помыслить то, что было "до того", даже если сознанию "от природы" присущ позыв оглядываться в прошлое? Поневоле вспомнишь слова Св. Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и "до того"...
Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше касательно "чистого сознания": если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в "нулевой точке" он должен был бы признать "пустым"; здесь оно должно быть "неподвижным ничто", выход из которого равноценен чуду (или "абсолютной случайности"), то есть, во всяком случае, такой выход основания не имеет [1].
Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как не устает повторять Гуссерль, не противоречит "естественной" [2], или, точнее, не исключает ее: "вынесение за скобки" – исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все "оставляет как было". То бытие, которое исследует феноменология, не "реальный предикат". Поэтому даже "чистое сознание", по Гуссерлю, имеет тело, и именно человеческое тело, иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть между феноменологической установкой и установкой "естественной". Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на исследование "мира". Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или по меньшей мере дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед "эмпирической, или по меньшей мере смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень
1 Если продолжить не раз уже использованную выше аналогию из сферы теологии, Бог не только творит мир из ничего – этот изначальный в отношении мира акт абсолютно свободен. Бог есть свобода.
2 То есть свойственной простому человеку позиции "здравого смысла", который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает; бытийный смысл всех его суждений (вроде "это мне приснилось", "это яблоко и в самом деле кислое", "ему кажется, что я его обманываю" и т. п.) для него самоочевиден.

трудно [1]. "Наиболее общие законы мира – это и наиболее общие законы сознания" – с таким тезисом без особого труда соглашались как материалисты, так и идеалисты. Лаплас говорил, что в своей "Естественной истории и теории неба" он не нуждался в "гипотезе Бога", поскольку хватит знания частиц и законов их движения, чтобы будущее и прошлое открылись сознанию (лишь бы оно было достаточно "обширным"). Но возможно последнее, во-первых, при том условии, что сами законы движения рациональны, то есть предстают как законы рассуждения ("вычисления"); а во-вторых, Лаплас немного лукавил, поскольку Бог ему все-таки был нужен (чтобы не попасть в "черную дыру" редукции в дурную бесконечность); нужен для того, чтобы сотворить чудесным образом первоначальную газовую туманность с законами движения ее материи, из которой потом уже естественным путем возникла вселенная. Лапласова гипотеза возникновения мира получает оправдание только в том случае, если оправдана теоретическая операция редукции наличного знания о современном мире к "начальному состоянию мира" (фактически, конечно, тоже к знанию об этом состоянии). Лаплас, рассуждая о своей концепции, не отличает "содержания знания" от "содержания мира", хотя, по большому счету, на это имеет право лишь сам Господь: только его Слово есть сразу и источник, и содержание мира. Европейские ученые, когда они смешивают (пусть даже с оглядкой и частично) свои формулировки законов с характеристиками объекта своих исследований, наследники Лапласа (и восходящей к Платону рационалистической традиции).
Гуссерль, различая феноменологическую и "естественную" установки сознания, видимо, ощущал некое интеллектуальное неудобство оттого, что он остается приверженцем этой традиции, которая в основе своей чужда подобному различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается "вещественным миром", он признает еще и "поток переживаний" в качестве "жизни сознания". Это значит, что реальное бытие сознания как "вещи мира", с точки зрения феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта) [2].
1 Пример тому – до сих пор продолжающиеся споры философов в нашей стране, относить ли эксперимент (не мысленный, а реальный) к эмпирическому или к теоретическому "уровню" познания.
2 Нечто аналогичное мы могли заметить также у неокантианцев. К примеру, отвергая кантовскую "вещь-в-себе", Г.Коген все же признавал нечто "допредметное" в сознании – он называл это "лепетом ощущений".

Вместе с тем не исчезает без следа и "предметность" как таковая (как это было в "Логических исследованиях"): для обозначения ее не-редуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие "ноэма". Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет "ноэзой") связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь (в отличие от "Логических исследований") Гуссерль проводит различие между интенционалъным и действительным предметами. Интенциональная "работа" сознания "распадается" на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая – от конституированного (познаваемого) предмета к "самому" предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза – это "смысл" ноэматического предмета; а "ноэма" – "смысл" действительного предмета. Ноэма, таким образом, – объект в отношении ноэзы; но с другой стороны, она "близка" к трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенционалъным, и потому его "действительность" не совсем абсолютная: она, в терминах Гуссерля, скорее, "претензия", хотя и "не целиком иллюзия". Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый "в возможности"; и в этом смысле всякая "вещь" связана с идеей вещи.
1 Пример: воспринимаемый цвет – это ноэза; цвет как предмет интенционального акта – ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором, при различной ориентации сознания, то как ноэза, то как ноэма.
Таким образом, Гуссерль-феноменолог, не отвергая "естественной установки" до конца, понимает, что она недостаточно корректна – но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь досягаемой в качестве таковой и, в принципе, полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенционалъный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она – только "претензия" на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней.
Почему мы здесь вправе говорить о "приближении", а не об "иллюзии"? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, которые относятся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде – "это
здесь"), обнаруживается, что и "поток" не совсем поток: ведь он расчленен! И расчленен он актами восприятия, которые, будучи сами очевидно коррелированы со своими предметами, образуют нечто вроде "зародышей" для единств, которые составят будущий предметный мир. Это значит, что и на самом изначальном уровне, уровне "потока переживаний", возможны "дискретные", отделенные друг от друга феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия "абсолютного теперь", игра стоит свеч: об "абсолютном" начале сказать нельзя вообще ничего, даже "это здесь" – ведь сразу же "примешивается" признак отличия от "иного". Тезис же о "зародышевой" дискретности "потока переживаний" делает понятным следующий шаг сознания – конституирование предметов. Оно начинается тогда, когда "это здесь" становится интенциональным предметом. Рефлексия феноменов переживания делает их предметами, а последующая редукция выявляет апперцепированность роста предметного содержания. На этот процесс, как мы уже отмечали, можно посмотреть и "ретенционно", в противоположном направлении: тогда апперцепция выглядит как "овеществление" (в смысле превращения в многокачественные "вещи") первичного материала восприятия в последующих этапах познавательного процесса – апперцепция оказывается моментом предметного конструирования.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: