Идеи "позднего" Витгенштейна

Время: 1-09-2012, 21:12 Просмотров: 1694 Автор: antonin
    
Идеи "позднего" Витгенштейна
Опубликовав "Трактат", Витгенштейн полагал, что в нем даны окончательные решения всех рассмотренных вопросов. Философские суждения были объявлены бессмысленными, и судьба философии была решена раз и навсегда. Поэтому Витгенштейн бросил занятия философией и в 1920-1926 гг. работал директором средней школы, потом помощником садовника в одном монастыре и т.д. Все же с философией он не порывал полностью, встречался с М.Шликом и был в курсе дискуссий, происходивших в "Венском кружке". В 1928 г. у него вновь возник интерес к философии, который привел его в Кембридж, где он и остался до конца своей жизни.
Хотя после опубликования "Трактата" Витгенштейн мало обращался к его идеям, он знал о тех трудностях, с которыми столкнулись логические позитивисты, воспринявшие многие из этих идей.
Постепенно Витгенштейн стал приходить к выводу об ошибочности важнейших фундаментальных положений "Трактата" и отказался от них. Процесс формирования новых взглядов Витгенштейна был сложным и длительным. О нем свидетельствуют его многочисленные рукописи и заметки, в частности, "Философские заметки", "Заметки об основаниях математики", "О достоверности" и ряд других рукописей. "Философские исследования" – наиболее законченное произведение – в значительной части излагают взгляды, представляющие собой радикальное изменение прежних представлений.
Правда, можно сказать, что основная позиция Витгенштейна осталась прежней. Имеется в виду его позитивизм в той специфической
форме, которая была придана ему в "Трактате": философия рассматривалась как деятельность, направленная на анализ языка, а философские проблемы как проблемы языковые.
Но в этих рамках взгляды Витгенштейна все же изменились весьма радикально. Прежде всего он отказался от концепции "логического атомизма". В самом деле, "логический атомизм" предполагал, во-первых, своеобразную "структуру мира" и, во-вторых, наличие идеального языка, структура которого в точности изображала бы структуру мира.
Согласно такой установке, мир должен был представлять собой совокупность абсолютно простых объектов и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов. Что касается языка, то каждое слово в предложении должно было соответствовать некоторой неделимой единице в мире, а атомарные факты должны были с абсолютной точностью отображаться в элементарных предложениях.
Но элементарные предложения оказалось невозможно найти, точно так же, как и абсолютно простые объекты в самой действительности.
В "Философских исследованиях" Витгенштейн должен был признать, что абсолютно простое не встречается нигде, что говорить о "простом" можно лишь в относительном смысле, нужно всегда указывать, по отношению к чему нечто рассматривается как простое.
Логический атомизм исходил из того, что предложения идеального языка должны с абсолютной точностью изображать действительность, а слова обозначать соответствующие объекты. Поэтому значением предложения считалось то, что оно изображает, то есть какое-то "положение дел", а значением слова должен был быть обозначаемый объект.
Когда Витгенштейн, вслед за Расселом, принял концепцию идеального языка, он не имел в виду конструировать искусственный язык, который находился как бы по ту сторону обычного разговорного языка. Скорее, он хотел вскрыть наиболее глубокую структуру действительного языка, представить ее в абстрактном и чистом виде и тем самым объяснить, каким образом наш обычный язык может быть в какой-то степени пригодным для познания мира. Идеальный язык – это не другой язык, наряду с обычным, но скорее идеальная модель его.
Более глубокое изучение вопроса заставило Витгенштейна вообще отказаться от понятия идеального языка. Согласно его первоначальному взгляду, слова должны были обозначать объекты, а предложения, составленные из слов, описывать или изображать факты или положения дел. Но оказалось, что далеко не все слова обозначают какие-то объекты и тем более не все предложения описывают факты. Существуют вопросительные предложения, приказы, условные предложения и т.д., которые выполняют самые различные функции. Оказалось, что отдельное слово вовсе не обязательно должно обозначать один и тот
же объект, что оно может иметь много значений, определяемых контекстом. Конечно, все это – достаточно хорошо известные вещи, но Витгенштейн увидел в них философский смысл лишь после того, как освободился от чар логического атомизма.
Тогда ему стало ясно, что представление об "идеальном языке", как он мыслился в логическом атомизме, не только упрощает, но и настолько извращает природу и функцию действительного языка, что не может служить даже его абстрактной моделью. Сама идея идеального языка была отброшена. Вместе с нею было снято и требование сводить значение слова к объекту. Теперь Витгенштейн предлагал отказаться от попыток сконструировать идеальный язык и заняться анализом обычного языка. Это изменение привело не только к новому определению значения слов и выражений (высказываний), но и к новому пониманию задач философии.
Как же теперь понимается Витгенштейном значение? Главный пункт его новой теории значения состоит в том, что значение слова не есть какой-либо объект, который слово обозначает или представляет. Конечно, некоторые слова действительно представляют объекты, например имена собственные. Но это частный случай, и способность представлять или обозначать объекты не может быть приписана всем словам. Да и в этом частном случае значение слова есть не непосредственно его объект, но конвенционально или стихийно сообща установленная способность обозначать определенные объекты.
Но если значение – это не объект, то как же нам узнать, что это такое? Здесь Витгенштейн рекомендует рассмотреть вопрос о значении, каким он встает вне всякой философии. Если раньше философия для него представляла собой достаточно специфическую деятельность, и ее проблемы были или могли быть не связаны с жизнью, то сейчас Витгенштейн обращается к самой человеческой жизни и к языку, которым люди пользуются независимо от какой-либо философии.
Кстати, это обращение, эта перемена точки зрения в аналогичном направлении произошла намного раньше с Гуссерлем.
Вопрос "Что такое значение?" – типично философский вопрос, но, полагает Витгенштейн, он может быть задан и независимо от всякой философии. Когда ребенок учится говорить, когда человек изучает иностранный язык, им обязательно приходится объяснять значение каждого слова, и они должны понимать эти значения, чтобы уметь говорить на данном языке. Сказать, что человек знает значение слова – это все равно, что сказать, что он умеет пользоваться этим словом, что ему известны общепринятые правила его употребления, то есть что он знает, когда, в каких случаях, для какой цели это слово употребляется. Отсюда следует, что говорить о значении слова (или
выражения) – значит говорить о способе его употребления в языке. "Значение слова есть его употребление в языке" – вот основной тезис новой теории значения Витгенштейна.
Но оказывается, что способов, которыми употребляется слово, может быть несметное множество. При этом никакой отдельный способ не является привилегированным в смысле определения значения. Никакое словоупотребление не может считаться основным или наиболее простым.
Возьмем слово "ходить". Каких только употреблений мы не даем этому слову: я хожу в университет, автобусы ходят редко, часы ходят точно, ходят слухи о постройке нового здания, ходите с туза пик и т.д. и т.п.
Больше того, не только слово с таким широким диапазоном, как "ходить", употребляется по-разному, но то же относится к словам как будто гораздо более определенным. Например, слово "знать". Совершенно очевидно, что в таких предложениях, как: "Коля знает таблицу умножения" (1), "Я знаю Петра Ивановича" (2), "Она знала лучшие дни" (3), "Ваня знает, что Маша его не любит" (4) и т.д., слово "знает" имеет весьма различные значения, служит для разных целей. Когда мы высказываем предложение (2), то мы хотим сказать словом "знать" нечто иное, чем в предложении (3), наши цели различны.
В каждом случае слово "ходить" или "знать" имеет различное назначение, подобно тому, как имеют различное назначение инструменты, которыми пользуются для той или иной цели. И вот Витгенштейн полагает, что слова это наши инструменты. Поскольку словами пользуются в контексте, в какой-то языковой системе, специфические правила которой определяют употребления слов, Витгенштейн вводит другое сравнение, а именно сравнение с игрой. Так, например, мячом пользуются по-разному в. футболе, баскетболе, волейболе, ватерполо и других играх.
Может быть, эта аналогия дала Витгенштейну основание или повод назвать употребление слов в языке своего рода игрой, лингвистической игрой. Витгенштейн имеет в виду определенный тип употребления слов, подчиняющийся некоторым общепринятым правилам, подобным правилам той или иной игры. С этой точки зрения, слова имеют значения только тогда, когда они, так сказать, находятся в игре. Каждая игра, по Витгенштейну, представляет собой некоторую форму жизни, особый способ человеческой деятельности и коммуникации: она имеет свои правила, и они-то определяют значение слова.
Поскольку язык рассматривается как знаковая система, к нему возможен троякий подход. Он был сформулирован Ч.Моррисом в его "Основах теории знаков".

Семантика – отношение знака к объекту – это рассматривается в "Трактате".
Синтаксис – отношение знака к знаку – у Р.Карнапа в работе "Логический синтаксис языка".
Прагматика – отношение человека к знаку – эта тема составляет главный предмет книги "Философские исследования".
Отношение человека к знаку, употребление знаков – это сложный процесс, включающий интересы, поведение, различные позиции, интонации, установки и т.д.
Может показаться, что если взять различные способы употребления слова, то можно выделить в них какой-то общий элемент, какое-то основное употребление, а следовательно, и значение. Против этого Витгенштейн решительно возражает.
"Вместо того, чтобы выявлять то общее, что свойственно всему, называемому языком, я говорю: во всех этих явлениях нет какой-то одной общей черты, из-за которой мы применяли к ним всем одинаковое слово. – Но они родственны друг другу многообразными способами. Именно в силу этого родства или же этих родственных связей мы и называем их "языками". Витгенштейн поясняет свою мысль на примере со словом "игра"" [1]. "Рассмотрим, например, процессы, которые мы называем "играми". Я имею в виду игры на доске, игры в карты, с мячом, борьбу и т.д. Что общего у них всех? Не говори: "В них должно быть что-то общее, иначе их не называли бы "играми", но присмотрись, нет ли чего-нибудь общего для них всех. Ведь, глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им всем, но замечаешь подобия, родство, и притом целый ряд таких общих черт. Как уже говорилось, не думай, а смотри!" [2].
1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 110.
2 Там же. С. 110-111.
Может показаться, что в играх есть что-то общее, например, соревнование, выигрыш и проигрыш. Для многих игр это справедливо. Но далеко не для всех. Достаточно сравнить такие игры, как "дочки-матери", "пятнашки", пасьянс, бильбоке и т.д. Что это, только развлечение? Часто, да. Но когда играют профессиональные команды в футбол, то это для них совсем не развлечение. А разве матч на первенство мира по шахматам или по боксу может быть назван развлечением?
Витгенштейн говорит, что между играми имеются как бы "семейные сходства", которые можно наблюдать у членов одной семьи. Например, у брата нос как у отца, у дочери глаза отца, но волосы как у матери. Другой брат чем-то похож на сестру. Иными словами, игры образуют своеобразную семью. То, что хочет сказать Витгенштейн, можно наглядно представить в виде такой таблицы, где буквами обозначены характерные признаки каждой игры.
279
А, В, С, D, Е
A, М, N, о, р
а, Р, у, 8, е
B, х, у, z, Q.
Здесь видно, что две игры, скажем, первая и вторая, имеют между собой нечто общее, именно элемент А. Третья игра имеет общее с первой, четвертая имеет общее с первой, но ничего с третьей и т. д. Таким образом, Витгенштейн полагает, что ответить на вопрос, что такое "игра", каково значение слова "игра", значит просто посмотреть и описать игры.
Это весьма интересная теория, проливающая некоторый свет на природу значения. Бесспорно, что она представляет собой некоторую альтернативу классической теории абстракции, как выделению общего. Правда, кажется, нет еще работ, которые исследовали бы концепцию Витгенштейна с этой точки зрения. Недостаток же ее в том, что она абсолютизирует эмпирическое многообразие значений, отвергая в принципе или с порога всякую попытку отделить существенные признаки от несущественных, исходные от производных,
Какое же отношение имеет эта теория значения к философии? Самое прямое. Философские проблемы, согласно Витгенштейну, возникают тогда, когда появляется языковая путаница, когда мы нарушаем правила употребления слов, смешиваем различные языковые игры и т.д.
Представим себе, что, спрашивая о результатах игры в волейбол, кто-то спросит, сколько голов забито той и другой стороной. Ответ был бы: ни одного. И тогда он мог бы подумать, что игра закончилась со счетом 0 : 0. Тогда ему надо было бы разъяснить, что, говоря о волейболе, нельзя употреблять слово "гол", а надо спрашивать, с каким счетом закончилась игра. Сходным образом, по Витгенштейну, обстоит дело и с философскими проблемами. Они возникают в результате языковой путаницы. Витгенштейн, однако, не учитывает того обстоятельства, что эта "путаница" не есть нечто случайное, но неизбежно возникает в истории человеческой культуры. Задача лингвистического анализа состоит, по Витгенштейну, в том, чтобы ее распутать. Средством для этого служит возврат к обычному нефилософскому употреблению слов.
Этот прием – важная черта не только учения Витгенштейна. Нередко современные философы обращаются к здравому смыслу, к обыденному сознанию, к обычному языку как высшей философской инстанции. Философ отказывается от противопоставления своих идей обыденному нефилософскому сознанию, напротив, именно в нем он ищет решение всех философских проблем.

Что это все значит? С одной стороны, иногда это признание несостоятельности профессиональной академической философии с ее надуманными абстрактными проблемами и искусственной терминологией. С другой стороны, это признание того, что опыт людей, накопленный ими в течение веков и тысячелетий практической деятельности, не может быть сброшен со счета при решении коренных проблем человеческого бытия и познания. Но это – попытка использовать опыт людей лишь в его наиболее абстрактной форме, лишь постольку, поскольку он получает свое выражение в языке.
В то же время это обращение к повседневному языку и повседневному сознанию нельзя считать, так сказать, бескорыстным. Дело в том, что обыденное сознание – это не четкая теоретическая концепция. Оно является стихийным, расплывчатым, размытым. Именно поэтому оно легко может быть истолковано достаточно произвольно в том или ином духе. Его можно интерпретировать в зависимости от принятой установки. Поэтому ссылка на обыденное сознание или на обычный язык сама по себе мало что значит. Все дело в том, какую интерпретацию это обыденное сознание получает. Поэтому, кстати сказать, нельзя путать здравый смысл с философской школой "здравого смысла". Это совсем разные вещи. В данном же случае подход Витгенштейна к обыденному языку достаточно тенденциозен. Предположим, мы задаем вопрос: "Существуют ли материальные объекты реально?" Но такой вопрос не может возникнуть в разговорном языке, никто не задает таких вопросов, и они просто не нужны. Выражение "существовать реально" мы применяем только к отдельным объектам. Достаточно вспомнить рассуждения Карнапа о "внутренних" и "внешних" вопросах. "Существует ли реально оазис в пустыне, или он мне только кажется?", "Существует ли снежный человек?", "Существует ли возможность передачи мысли на расстоянии?", "Существует ли телекинез?" и т.д. Но вряд ли кто слышал, чтобы кто-нибудь, кроме философа, спрашивал: "Существуют ли материальные объекты вообще?" В нашем языке нет такого употребления слов "существовать реально". Все это не реальные вопросы, а путаница. И таковы многие философские проблемы.
Однако здесь можно возразить, что вопрос "существуют ли материальные объекты" никто не задает не потому, что он бессмысленный, а потому, что в рамках как обыденного, так и научного сознания ответ на него является самоочевидным. "Естественная установка", принимающая объективное существование окружающего нас мира, как признал еще Гуссерль, является предпосылкой дискурса как обыденного, так и научного.

Итак, для Витгенштейна высшим критерием осмысленности предложений, последним судьей, выносящим окончательный приговор философским проблемам, оказывается обычный язык, обычное разговорное употребление слов. Любые отступления от такого повседневногс словоупотребления объявляются недопустимыми, поскольку они являются источниками философской путаницы, возникновения мнимых проблем.
Отсюда вытекает и терапевтическая функция лингвистической философии: уберечь человека от подобной языковой путаницы. Сам Витгенштейн говорил, что он хочет "помочь мухе выбраться из мухоловки", понимая под мухоловкой мнимые философские проблемы [1]. Таковы некоторые важнейшие идеи "Философских исследований". Два понятия, употребленных Витгенштейном в этой работе, имеют особое значение – это "форма жизни" и "лингвистическая игра".
Эти понятия вызвали оживленные дискуссии и споры среди сторонников и противников Витгенштейна. Что такое форма жизни? О чем здесь идет речь?
Очевидно, что Витгенштейн здесь обращается к практической, видимо, повседневной жизни людей. Но не сближается ли он в этом случае с марксистским понятием практики? Советские критики Витгенштейна категорически возражали против этого и доказывали, что к марксистскому пониманию практики Витгенштейн никакого отношения не имеет и ему враждебен. Хорошо, но как же тогда можно понять само это выражение? А оно очень важно для Витгенштейна, так как с "формой жизни" связаны определенные лингвистические игры.
Как они складываются, Витгенштейн поясняет на примере возникновения самых простых языковых игр. Возьмем двух человек: один – мастер, каменщик, выкладывающий стену дома, другой – его помощник. Первый занят своим делом, второй ему помогает. Между ними возникает языковое общение, для начала весьма примитивное, требующее минимума слов. [2] Мастер говорит: "Кирпич", и помощник подает ему кирпич. Пока они обходятся одним словом. Затем мастеру нужен раствор. И он обращается с этим словом к помощнику. Язык усложняется. Потом мастер говорит: "Кирпич сюда", и помощник кладет кирпич, куда было указано. Далее мастер говорит: "Два кирпича", и язык их общения становится еще богаче, в нем появляется число. Далее этот язык еще более усложняется с усложнением человеческих отношений, с усложнением формы жизни.
1 White M. Science and Sentiment in America. Philosophical Thought from Jonathan Edwards to John Dewey/ N. Y., Oxford University Press, 1972. P. 309.
2 Ibid. P. 19-21.

Так Витгенштейн описывает самую примитивную форму жизни и возникающую в ее рамках языковую игру. Потом и та, и другая могут неограниченно усложняться. Но связь их и обусловленность языковой игры формой жизни сохраняется.
Так что же такое все-таки "форма жизни"? Можно сказать так: понятие "форма жизни" есть понятие sui generis, понятие особого рода, не поддающееся сведению к другим понятиям, в частности к марксистским. Его значение в соответствии с правилом, установленным самим же Витгенштейном, определяется его употреблением. Это понятие особое, выражающее своеобразный взгляд на человеческую коммуникацию и ее основное средство – языковое общение. Иногда советские авторы говорили, что понятие "форма жизни" мистифицирует социальную практику людей, а не проясняет ее. Да, конечно, если пытаться это понятие включить в систему марксистских понятий. Но надо иметь в виду, что это вовсе не обязательно. Могут быть и другие подходы к жизни, и другие понятия, их выражающие.
Таково, например, понятие "жизненный" у Гуссерля. Его нельзя и не надо стараться свести к какому-либо другому понятию. Его надо принимать как таковое, надо привыкнуть к нему – вот и все. Здесь перед нами особая понятийная сетка, функционирующая в особой философской системе и присущем ей языке, "языковой игре", не сводимая к другим понятийным системам. Надо смотреть, как это понятие употребляется в языке, в данном случае в языке Витгенштейна. Он говорит, например: "Итак, вы говорите, что согласие людей решает, что истинно и что ложно? Истинно и ложно то, что говорят человеческие существа. И они согласуются в том языке, который используют. Это есть согласие не во мнениях, но – в форме жизни" [1]. То же относится и к понятию "языковая игра".
1 White M. Science and Sentiment in America. P. 241.
Но здесь можно возразить: эта трактовка ничего не объясняет, это просто отказ от объяснения! И если под объяснением понимать сведение к уже принятым в данном сообществе терминам и понятиям, привычным, скажем, для ортодоксального марксизма, то, конечно, с такой точки зрения это не будет объяснением.
Однако надо понять, что в истории философии мы встречаемся со множеством понятийных систем – или, иначе говоря, языков или словарей. Почти каждый значительный философ создает свои понятия или свой язык, с помощью которых он и осваивает, и трактует свой предмет, мир, общество, самого себя. При изучении истории философии мы встречаемся с плюрализмом философских теорий, взглядов на мир и, соответственно, языковых систем, или проще языков. Не следует, конечно, думать, что речь идет о какой-то системе совершенно новых слов (вроде иностранного языка или искусственного языка типа эсперанто). Ничего подобного! Речь идет лишь о внесении в обычный язык некоторого небольшого числа слов или их сочетаний ("языковая игра", "феноменологическая редукция", "трансцендентальное эго", "интенциональность" и т.п.). Тем не менее эти немногие слова или понятия изменяют, порой значительно, наше видение мира или понимание процесса познания, или какие-либо другие аспекты человеческой жизни.
Возьмем, например, слово (и понятие) "дао" в китайской философии. Его невозможно перевести на европейские языки, хотя можно сказать, что оно означает "путь". Невозможно это потому, что "дао" выражает совсем другой, непривычный для нас и несвойственный нам строй мысли. Точно так же иногда совершенно невозможно перевести или редуцировать понятие той или иной философской системы к языку другой философской системы. Это разные способы смотреть на мир и понимать его. И мы должны быть благодарны Витгенштейну за то, что он побудил нас лучше осознать эту ситуацию.
Значительная, пожалуй, подавляющая часть книги "Философские исследования" заполнена постановкой вопросов, относящихся преимущественно к таким проблемам: возможен ли личный язык, то есть система знаков (в частности, словесных), относящихся к внутренним состояниям и переживаниям человека, понятных ему, но совершенно непонятных другим людям? Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинаковые ощущения? Иными словами, не видит ли кто-нибудь красный для меня цвет как зеленый? Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живые существа могут чувствовать, как мы? Может ли кто-либо понять слово "боль", если он никогда не испытывал ее? Говорят о нахождении верных слов для выражения мысли. Но где же была тогда мысль до этой находки? Может ли машина мыслить? (Это писалось до 1951 года!) Как может кто-нибудь считать в уме? Что при этом происходит? Как и почему мы понимаем знаки? Каким образом мы можем предвидеть будущие события? Зачем вообще люди мыслят? То, что огонь обожжет меня, если я суну в него руку это достоверность. Но к чему она сводится и откуда она берется? Это ожидание на основе прошлого опыта? Почему ребенок, раз обжегшись, не трогает больше горячую печку? Каким образом я воспринимаю время дня и с достаточной степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?
И множество подобных вопросов задает Витгенштейн. Его последователи и ученики с жаром принялись исследовать все эти и многие другие поставленные им проблемы. Образовалось, прежде всего в Англии, целое направление витгенштейнианцев, занимающихся подобными вещами. Что же касается самого Витгенштейна, то в его поздних работах весьма отчетливо проявляется растущий интерес к проблеме достоверности.
Имеется у него специальная работа "О достоверности" [1], в которой Витгенштейн подробно рассматривает эту проблему и приходит к весьма своеобразным и интересным выводам.
Для Витгенштейна обычный язык означает правильное словоупотребление. Но почему оно правильное? Потому, что все так говорят! А почему все так говорят? Потому, что такова природа языка. Говоря проще, потому, что нас так научили говорить с детства. Поэтому мы не сомневаемся и не можем сомневаться в том, что мы говорим вместе со всеми другими людьми! Кстати сказать, это совсем не новая мысль. Еще Платон в "Тимее" говорит: "Справедливо изречение, что затверженное в детстве куда как хорошо держится в памяти" ("Тимей" 26 б).
А Людвиг Витгенштейн утверждает:
"Ну как может ребенок тотчас же усомниться в том, что ему сообщают? Это могло бы означать лишь то, что он не сумел научиться определенным языковым играм" [2].
Это значит, что общество сформировалось таким образом, что некоторые вещи оно принимает как абсолютно достоверные, и эта достоверность закреплена в языке. Во все эти вещи мы верим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математические аксиомы и выражения: если две величины равны третьей, они равны между собой и т.д.
На чем же основана наша вера? Ответ Витгенштейна звучит весьма парадоксально, он говорит: "Трудность состоит в том, чтобы усмотреть безосновательность нашего верования" [3].
Мы верим потому, что верят все! "Чтобы ошибаться, – говорит Витгенштейн, – человек уже должен судить согласно с человечеством" [4].
И далее, фраза "если мы вполне уверены в чем-то, это означает не только то, что в этом уверен каждый порознь, но и то, что мы принадлежим к сообществу, объединенному наукой и воспитанием" [5].
1 Она опубликована в журнале "Вопросы философию), 1991 г. № 2. См. также: Грязное А. Ф. Материалы к курсу критики современной буржуазной философии. М., 1987.
2 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 355.
3 Там же. С. 344.
4 Там же. С. 342.
5 Там же. С. 357.
И еще: "...вопросы, которые мы ставим, и наши сомнения зиждутся на том, что для определенных предложений сомнение исключено, что они словно петли, на которых держится движение остальных [предложений].
Иначе говоря, то, что некоторые вещи на деле не подлежат сомнению, принадлежит логике наших научных исследований" [1].
Но в таком случае, как может развиваться наука, как могут изменяться взгляды людей? Ведь эти изменения бесспорны! Витгенштейн это понимает. Он говорит: "Но представления о том, что разумно или неразумно, изменяются. Были времена, когда разумным казалось то, что в другое время люди считали неразумным. И наоборот.
Но разве здесь нет никакого объективного критерия?". И тут же сам отвечает, правда, иносказательно: "Весьма умные и образованные люди верят в библейскую историю сотворения, тогда как, по мнению других, доказана ее ложность, причем аргументы вторых известны первым" [2].
Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхождения во взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концов побеждает тот взгляд, с которым соглашается большинство представителей данного сообщества,
"В конечном счете знание основывается на признании" [3]. Чем оно вызывается? Витгенштейн считает, что признание может быть вызвано разными причинами. Но в конечном счете мы всегда должны считаться с признанием, и хотим мы или не хотим, мы вынуждены принимать ту или иную языковую игру, которую нам предлагают!
1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 362.
2 Там же. С.361.
3 Там же. С. 367.
Каково же в целом философское наследие позднего Витгенштейна? Его можно выразить в нескольких пунктах.
1. Это еще большее повышение роли языка в философии. Философия стала пониматься как философия языка, а ее проблемы как чисто языковые проблемы. Была открыта и начала исследоваться огромная область языка и его значения для человеческой жизни и культуры.
2. Оказалось, что форма языка, которую Витгенштейн считал порождением форм жизни или форм человеческой деятельности, имеет исключительное значение для всего духовного, да и практического освоения мира человеком.
3. Обращение к обыденному языку как средству для решения философских проблем знаменовало радикальное изменение в понимании самой функции философии и содержания ее проблем.

Поиски в самом языке критериев обоснованности философских проблем и их решений явились одним из выражений характерного для XX века разочарования в прежней философии. Эта философия на протяжении двух с половиной тысяч лет не смогла прийти ни к какому общему мнению, не сумела достигнуть согласия ни по одному вопросу, не преуспела в решении ни одной проблемы. Сейчас, казалось бы неожиданно, нашелся источник, из которого можно было почерпнуть и уверенность, и достоверность. Это – язык. В нем сконцентрирована и выражена мудрость бесчисленных поколений людей. Она не божественная, не абсолютная. Это мудрость ограниченная, наша, конечная, относительная, человеческая, но это единственная мудрость, которой человек способен достигнуть. Она выражает мнение сообщества людей, но для отдельного индивида оно и является высшим авторитетом. Мудрость тем самым принадлежит и индивиду как члену сообщества, а достижение знания и мудрости предстает как коллективное предприятие. Оставалось недолго ждать, когда философы поймут, что не может быть единственной концепции и окончательного общего согласия, что философия плюралистична и мозаична, как и тот мир, в котором мы живем.
Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенштейна, хотелось бы обратить внимание на одну весьма характерную тенденцию в его поздних работах, которая оказала очень большое влияние на последующее поколение философов и внесла некоторые принципиальные изменения в их понимание и философии, и познания вообще. Имеется в виду его признание значения сообщества, инстинктивно складывающегося согласия по поводу некоторых "истин" и роли воспитания в формировании подобных убеждений.
Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах не говорит уже о положениях или высказываниях в математике как о тавтологиях. Не логический статус указанных предложений, равно как и других наших верований, интересует его теперь, а их культурно-психологический статус. Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, он рассматривает как социальные, культурные продукты, как результаты человеческой деятельности и формирования различных языковых игр и обучения им.
Понятие языковой игры и ее правил как принятых данным обществом – вот центральное понятие его философии и способ объяснения множества гносеологических проблем. Не логика, а социология, психология воспитания и культурология считаются достаточными для объяснения множества гносеологических проблем, едва ли не всех вопросов познания. Ибо и само познание тоже рассматривается как одна из форм культурной активности, подчиненная общей задаче организации социальной жизни.

Это, конечно, серьезный поворот в понимании функций философии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализма, от поиска не только "первых начал бытия и познания", но и какого-либо основания вообще. Основанием становится принятие обществом какого-либо положения, например, то обстоятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то как же мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну и ту же языковую игру, выйти из которой невозможно.
Впрочем, эти игры тоже не вечны, они хотя бы частично меняются, и то, как это происходит, вскоре довольно убедительно покажет Т. Кун.
Как уже говорилось выше, функция философии, по Витгенштейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека от мучительных вопросов, на которые не может быть ответа, или, как он говорит, в том, чтобы "помочь мухе выбраться из мухоловки". Однако отношение Витгенштейна к философии в "Философских исследованиях", так же как и в его "Трактате", неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философские проблемы возникают в результате неправильного пользования языком, выражающегося в употреблении слов, сильно отличающемся от обычного. Витгенштейн говорит даже о странном применении слов в философии, которое и порождает собственно философские проблемы, производящие впечатление глубины и вызывающие наше беспокойство.
С другой стороны, он признает, что "проблемы, возникающие благодаря неправильной интерпретации наших языковых форм, имеют характер глубины. Они представляют собой глубокие беспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формы нашего языка, и их значение так же велико, как и значение нашего языка. Спросим себя, – продолжает Витгенштейн, – почему мы воспринимаем грамматическую шутку (Witz) как глубокую (А ведь это и есть философская глубина)" [1]. Это значит, что философская проблема – не только плод языковых ошибок, но и выражение какой-то глубоко укорененной в нашей природе склонности ставить некоторые основополагающие вопросы нашей жизни. В этом признании, кстати, заметно сходство с соответствующей идеей отвергнутого теперь самим автором "Трактата".
1 White M. Science and Sentiment in America. P. 111.
Нет оснований считать, что сам Витгенштейн был удовлетворен подобной странной или противоречивой ситуацией. Посмертно опубликованные (и продолжающие публиковаться) рукописи свидетельствуют о его непрекращающихся попытках справиться с различными философскими проблемами и демонстрируют сложный и неоднозначный характер мысли Витгенштейна.

Конечно, его влияние на философию XX века осуществлялось прежде всего в направлении развития анализа обыденного языка, или "лингвистической философии".
Лингвистические философы, как правило, имели дело с обычными философскими проблемами или, по крайней мере, с некоторыми из них, но их подход к этим проблемам был особым, не традиционным. Они искали решение этих проблем в лингвистическом анализе, то есть в анализе употребления слов и выражений. Именно в общепринятых способах употребления слов они искали ключ к их значению. Молчаливой предпосылкой их деятельности было убеждение, что философия – это не особая специальная наука со своей специфической терминологией, доступная только немногим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, опыт множества поколений людей, который кристаллизовался в обычном разговорном языке. Они считали, что философ не может сказать ничего нового о мире, помимо того, что говорят ученые и обычные люди, его единственное преимущество состоит в том, что он может обнаружить или выявить значение того, что зафиксировано в языке. Поэтому, когда ставится вопрос, скажем, об истине, вместо того, чтобы заниматься спекуляциями на тему "Что есть истина?" и давать ее различные произвольные определения, лингвистический философ призывает к тому, чтобы посмотреть и проанализировать, как именно слова "истина", "истинный", "истинно" употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой целью мы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Что мы хотим сказать, когда говорим: "Истинно, что дважды два четыре", или предложение "Снег бел – истинно", или: "В словах А есть немалая доля истины", и т. д. и т. п. Есть ли логическая разница между высказываниями "S есть Р" и "Истинно, что S есть Р"? Не вернее ли сказать, что второе предложение лишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что "S есть Р"?
Вообще говоря, все подобные вопросы отнюдь не бессмысленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в понимание сути философских проблем. Работа лингвистических философов принесла несомненный положительный эффект в прояснении философских позиций, в определении понятий, которыми философы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философствования часто вырождался в чуть ли не схоластические упражнения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которые в практической жизни языка никакого значения не имеют, поскольку этот вид нечеткостей легко корректируется контекстами высказывания и учетом конкретных особенностей ситуации. Более того, лингвистический пуризм, ставший мировоззренческой установкой, часто делает практическое использование "совершенного" языка просто невозможным. Это ясно понимал поздний Витгенштейн, предпринявший радикальную критику своей прежней позиции и обратившийся к анализу обычного, обиходного языка, приняв его, а не язык математики или математической логики базисным лингвистическим образованием.
Расцвет лингвистической философии в ее классической форме относится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у ее наследников, происходит возвращение к содержательным проблемам онтологии, философии науки и теории познания под углом зрения исторического подхода, к герменевтике и к этике. Более того, философия второй половины столетия, в ее главных тенденциях, все меньше поддается классификации на сравнительно четко специализированные школы, течения и направления. В ней, аналогично тому, что происходило с сфере естествознания и социальных наук, самые значительные успехи достигаются "на стыках" ранее сформировавшихся подходов. И даже более того: философы, подобно ученым-математикам и естествоиспытателям, все чаще начинают развивать "прикладные" разделы философии, применяя свои методы и знания к решению конкретных вопросов техники, политики, образования и пр. Однако позитивистская традиция вовсе не умирает; скорее, она входит в состав нового философского мышления как неявная, часто само собой разумеющаяся предпосылка.
Теперь же мы обратимся к философскому течению, едва ли не самому влиятельному в современной западной культуре, которое вместе с тем является чуть ли не диаметральной противоположностью неопозитивизму. Хотя его основатели и сторонники считали и считают себя учеными (и, следовательно, в этом плане мы тоже имеем дело с "философией науки"), его противники, которых также было немало не только среди философов, но и среди ученых, нередко объявляли его "самой крупной мистификацией XX столетия" и решительно требовали исключить всякое упоминание о нем как из истории науки, так и из истории философии. Я постараюсь, по возможности, сохранить нейтральную позицию и не выносить того или иного вердикта. Достаточно того, что оно существует как явление культуры, на которое просто глупо закрывать глаза так же точно, как атеист не может игнорировать существования религии как важного фактора культуры. Это направление – психоанализ.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: