Эмпириокритическая концепция жизни

Время: 1-09-2012, 15:43 Просмотров: 948 Автор: antonin
    
Эмпириокритическая концепция жизни
Авенариус трактует жизнь как "биологическую экономику", которая представляет собой взаимодействие противоположно направленных процессов, которые стремятся уравновесить друг друга. Если тот или другой гипертрофированно превалирует – наступает смерть. Это значит, что процессы, которые идут в живом организме, ведут к смерти [1]. Оптимум жизни, по Авенариусу, – это "жизненный максимум сохранения", а жизненную активность можно представить в виде шкалы, где колебания "в сторону потребления" и "в сторону расходов" (работы) должны быть уравновешены.
Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в энергии, нужной для ее выполнения, постольку стабилизация живой системы оборачивается ее экспансией – чтобы сохранить уровень расходов, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы [2]: организм, который более экономно расходует находящиеся в его распоряжений энергетические запасы, имеет больше шансов выжить: важно, чтобы в процессе жизненной активности был соблюден баланс между приобретаемыми энергетическими запасами и их расходованием.
1 Весьма расхожая для того времени идея – достаточно вспомнить концепцию Шопенгауэра или более чем известное у нас до недавних пор диалектическое положение Энгельса: "Жить – значит умирать".
2 В концепции познания (например, у Маха) он становится принципом экономии мышления.
Жизнь может быть представлена как "стремление к сохранению", и потому она в качестве процесса обладает временной размерностью. Поэтому в организме, который имеет шансы выжить, должно быть, по-видимому, некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расходуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может, потому, что идея "роста" как важной характеристики жизни была практически общепринята как в эволюционной биологии, так и у "философов жизни" [1].
1 Особенно показателен в этом отношении Ф. Ницше.
Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни – при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии несовместимых с жизнью обстоятельств). Если бы "устойчивость жизни" обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения – организм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь существует – "вопреки" рождению. Отсюда следует вывод, что организм должен обладать какими-то средствами сохраняться и в условиях неравновесия, стабилизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рассматривать только как то, что происходит "внутри" организма: она есть "мир" – такая целостность, где связаны "внутреннее" и "внешнее" (противоположность которых, таким образом, весьма относительна).
Упражнения, которые превращают новое в привычное, осваивают мир, тем самым придавая мировому потоку форму предметов, "вещей мира" – и мир предстает перед человеком как совокупность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет – между организмом и "иным", которое еще не превращено в "мир вещей", существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, то есть свести непривычное к привычному, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток "враждебное" послеродовое окружение становится "родиной". Признак "родины" в том, что она, со всеми ее характеристиками, обладает для нас такой степенью очевидности, что мы их просто не замечаем. Лишь когда с "родиной" происходит катастрофа, мы замечаем, что она есть (или была).
Акт рождения – это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в незащищенное, и поэтому бытие в мире, которое следует за актом рождения, – катастрофа; сам акт рождения – первая из жизненных катастроф. Ее следствие, родовая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; все дальнейшее поведение по сути своей стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в материнское лоно. Поскольку de-facto это, разумеется, невозможно, постольку вся история предстает как совокупность действий, замещающих желанное возвращение: то,

что бывает (то есть повторяется), скоро становится привычным – а это значит, сходным с материнским лоном, понятым (то есть, согласно этимологии этого слова, "принятым в себя", освоенным, превращенным из "внешнего" и "чуждого" во "внутреннее" и "свое"). Мир внешний – это чуждое; мир внутренний – это родина. Можно сказать и иначе: родина – это внутренний мир, это "свое".
Вообще, согласно точке зрения Авенариуса, понимание мира – это вовсе не "отражение", а целостное отношение к миру и поведение в нем. Поэтому в рождении укоренена связь самосохранения с пониманием мира, а стремление достичь жизненного максимума сохранения тождественно стремлению все в мире устроить так, чтобы он стал "родиной".
Любое изменение обстоятельств, любая попытка справиться с внешней помехой – акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и заканчивается депроблематизацией. С упражнениями депроблематизация достигается ценой меньших усилий, и к тому же синхронно происходит изменение понятия мира – оно становится все более универсальным. Конечно, такова только тенденция; именно ее, по мнению Авенариуса, выражают универсалистские натурфилософские онтологии (в которых "всё" есть или вода, или огонь, или атомы, или материя). Если не видеть жизненных истоков подобных онтологических построений, понятие мира приобретает вид "мировой загадки": позитивная экзистенциальная характеристика бытия становится негативной, бытие превращается в кажимость, и даже в небытие [1].
1 Не имеет ли здесь в виду Авенариус концепцию Шопенгауэра?
Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренческого тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах): в подлинной, изначальной действительности нет ни "физического", ни "психического", а только "третье". Здесь "психическое" – это аналог декартова res cogitans; соответственно, "физическое" – аналог res extensa, а "третье" – живой организм, который соединил в себе "внутреннее" и "внешнее", "физическое" и "психическое". Можно выразить эту мысль иначе: организм постольку субъективен, поскольку он переживает; но он в то же время и объективен, поскольку предстает перед взором человека как "вещь среди вещей". В каждом из этих "обликов", в свою очередь, тоже есть и внутреннее, и внешнее – они относительны, и потому многообразны. Это значит, что существует непрерывная последовательность переходов "наружу" и "внутрь", а "сознание" и "материя", соответственно, суть "предельные ценности" единого совокупного целого жизни, каковая и есть сущее "по истине" [1].

В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного "центра", построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда апперцепированы, то есть каждый этап постижения мира зависит от предшествующего, а процесс познания – это всегда подведение очередных чувственных восприятий под уже образованное ранее общее понятие. Делается так из экономии, поскольку для подведения нового под старое нужно меньше сил, чем для создания специального представления. Однако механизм экономии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность признаков АВР можно принять за уже знакомую совокупность ABC; тем самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не присуще. Впрочем, это даже удобно – до тех пор, пока мы не замечаем ошибки, то есть пока не обнаруживаются признаки, которые мешают привычной операции подведения нового под старое.
Логическое противоречие в рассуждении вызывает "чувство неудобства", что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последовательность мысли, напротив того, "экономны". Происходящее в результате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинктивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно; в итоге получается чистый опыт.
Избавление от замеченной ошибки проходит три фазы: дифференцирование используемого доселе общего понятия, его приближение к новому опыту и, наконец, очищение опыта. Дифференцирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы понятий, отличающихся по степени общности. Если в системе все хорошо устроено – появляется "чувство безопасности". Наиболее общее понятие системы – "последнее понятие", или "центральное представление". Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому разумеется само собой. Предикат, который стоит в центре системы понятий, бытие (оно вместе с тем и "вариация" ощущения). Он "связан со всем", поскольку "сопровождает" всякую апперцепцию. Поэтому понятие бытия всеобщий предрассудок. По той же причине это понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом, оно "пусто" в плане содержания. Будучи "всеобщим предрассудком",
1 Подобная схема, кстати, была свойственна и современной Авенариусу физиологии: И.Мюллер и его школа предложили такую функциональную модель нервной системы, структура которой была ориентирована подобно солнечным лучам – от центра к периферии (не наоборот!). А "моторные" процессы, направленные центробежно и центростремительно, должны находиться в единстве и равновесии.
предпосылкой, сопутствующей всякой мысли, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных предпосылок; его невозможно и определить, поскольку никакие характеристики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия "бытие": все, что становится известным, как бы оно ни отличалось от уже известного, опять же есть "бытие"; единственное "свойство" бытия – "простое наличие". Соответственно, общее понятие мира – "абсолютный предрассудок". (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал отказаться от общего понятия мира как "нелогичного".)
Такова, в главных чертах, картина мира, свойственная эмпириокритицизму. Это система, в центре которой – "центральное представление" или "понятие мира", а на периферии – "чистый опыт". В результате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: "бытие" не просто самое "пустое" понятие, но такое, которое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. Понятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же, как в "трансцендентальной диалектике" И. Канта любой трансцендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала определенного предиката, у Авенариуса "бытие вообще" предстает как "материнское представление". По его мнению, все частные, конкретные восприятия происходят из него, из "первого восприятия", в результате "само дифференциации".
Однако вследствие переориентации философского исследования с "абсолютного субъекта" на познавательную активность человека как живого существа понятие "мира" получило в эмпириокритицизме другой смысл, нежели оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало частые обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой "метафизики" – как идеалистической, так и материалистической – представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к естественному понятию о мире, то есть к такому, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, возникших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного "мира" опыта на сферу субъективного и объективного [1].

В рамках изначального, "естественного понятия о мире", как составные части нашего окружения, так и содержание знания о них равно составляют интегральные части нашего опыта, хотя могут быть "разведены" друг с другом. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность "метафизики". Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направлении, по мнению Авенариуса, – трактовка мышления не как интегративной части целостного опыта, а как "продукта мозга". Он самым решительным образом выступает против нее: "Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга" [2].
1 Впрочем, это не новость в истории европейской философии – достаточно вспомнить "Три разговора между Гиласом и Филону сом" Дж. Беркли или "Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии" И. Г. Фихте.
2 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.
Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И.Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказа от того, чтобы внимательно прочесть книгу, которая содержит подобные утверждения – к тому же выделенные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее присмотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному, заявлению. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философского исследования? Неужели, в конечном счете, о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности мозговых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели только степенью активности нервных клеток, составляющих "серое вещество" под черепной коробкой? Как и где существовали мысли Платона хотя бы при его жизни? В его мозгу? В таком случае, как же мог Платон делиться мыслями со своими учениками? И какова сегодня "субстанция" платоновских идей – ведь вряд ли кто осмелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыслителя? Так, быть может, не столь уж и глупо видеть "сущность" мысли не в том, что они продукт мозга?
И тем не менее трактовка философами мышления как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авенариуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил особым термином "интроекция". Эта тема стала центральной в его книге "Человеческое понятие о мире".

Что же такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познающего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком вкладывается в него. Иначе говоря, в результате интроекции переживания вещей, которые суть составные части "чужого" непрерывного потока опыта, истолковываются как "просто восприятия", которые существуют "внутри" сознания переживающего их человека. В итоге интроекции изначальная целостность, "естественное" единство мира опыта, распадается на два "рукава": на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъекта, то есть "сами" переживаемые ощущения); вместо целостного опыта (то есть непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания) в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независимый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (то есть переживаю) предметный мир, "мир вещей", в качестве "внешнего", а другой человек имеет (то есть переживает) его же как "внутренний" – хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается "внутри" него! Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю "другого" (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать "внутренним"! Единственный способ избавиться от такого нелепого, солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в том, чтобы отказаться от "дуализма внутреннего и внешнего", избавившись от его причины – интроекции. Исторический путь избавления от интроекции был долгим. Исторически первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как "внутреннее", как "содержание души" здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до современного Авенариусу "психологизма", который пытался "искать душу" как самостоятельную сущность, отделенную от "объективного мира". Когда в 1865 г. Ф. Ланге выдвинул концепцию "психологии без души" – тогда, согласно Авенариусу, наконец-то начался "наивно-критический" этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпириокритицизма, с его критическим анализом опыта, означает радикальное устранение интроекции.
Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда в результате гносеологической критики интроекции первоначальное состояние целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей

"рационализации" (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты "опыта" – своего и чужого, вещей и мыслей, короче, "элементов" опыта – были оторваны друг от друга, обособлены и даже абсолютизированы.
Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве "другой реальности", противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление "противоестественной" интроекции – вместе с разоблачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки бытия и сознания, то есть именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено! [1]
Таким образом, естественным результатом критической гносеологической концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте, который оказался даже развернутым в своеобразную онтологическую концепцию – учение об "элементах мира".
1 На наш взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей послегегелевской философии – возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже гегелевское наследие: гегелевская Идея в конце концов "снимает" свое отчужденное состояние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса "снимает" собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это – его собственный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками феноменолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в "объективизме", истоки которого очень напоминают "интроекцию".

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: