Перцепция Насром Хайдеггера (анализ его некоторых упоминаний имени Хайдеггера в текстах отдельных своих трудов)

Время: 31-08-2012, 23:21 Просмотров: 503 Автор: antonin
    
Мы не случайно говорили об упоминаниях, ибо, полемизируя заочно с Хайдеггером, он не указывает конкретно ни одного труда немецкого философа и не дает развернутого обоснования своим видениям философии Хайдеггера. Но прежде чем перейти к рассмотрению конкретных пунктов «встречи» Насра с Хайдеггером, укажем на один существенный момент из интеллектуальной биографии Насра, во многом определивший его отношение к хайдеггеровской философской рефлексии. Речь пойдет о влиянии на него Анри Корбена (1903–1978), известного французского ориенталиста и философа. Наср в своей работе «Традиционный ислам в современном мире» (1987) выделяет специальный раздел, посвященный западным интерпретациям исламской традиции. Здесь он сосредоточивает свое внимание на трех западных ориенталистах-философах, оказавших исключительное влияние на его трактовки традиционного ислама вообще, исламской философии в особенности. Это мыслители, с которыми ему довелось лично встречаться.

В пятнадцатой главе «В память Луи Массиньона: католический ученый, исламист и мистик» Наср подчеркивает, что этот выдающийся ученый-ориенталист относился с уважением к исламскому миру и стремился изучать его объективно[739]. Не вдаваясь в рассмотрение заслуг Луи Массиньона в ориенталистике[740], отметим лишь один момент. Наср пишет, что у Луи Массиньона среди многочисленных его учеников был один, которого по значительности можно поставить в один ряд с учителем. Это был Анри Корбен. Волею судеб Насру в Париже пришлось встретиться с Корбеном, который стал впоследствии не только своего рода духовным гидом, авторитетом, но и другом и соавтором. Вернее. Наср вместе с Османом Охья стали соавторами книги Анри Корбена «История исламской философии»[741]. На вопрос Насра как он стал интересоваться Сухраварди, Корбен поведал ему следующую историю. В начале, еще будучи студентом, он в течение нескольких лет изучал немецкую экзистенциальную философию и прежде всего Мартина Хайдеггера. Затем он на некоторое время отправился во Фрайбург, чтобы лично познакомиться с Хайдеггером. Но философия Хайдеггера не полностью удовлетворяла его, хотя еще некоторое время он продолжал ее изучать. И вот, во время одной из своих лекций в Сорбонне Луи Массиньон предложил ему заняться «серьезной» философией, имея в виду философию Сухраварди, прежде всего его «Мудрость озарения». С этого момента, пишет Наср, Корбен отложил труды Хайдеггера и увлекся «Мудростью озарения» Сухраварди[742].

В следующей, шестнадцатой главе «Анри Корбен: Жизнь и труды западного изгнанника в поисках Света Востока» Наср отмечает, что Корбен интересовался как восточной, так и западной философией, свободно владел арабским и персидским языками – главными интеллектуальными языками исламского мира, а также в совершенстве знал немецкий философский и литературный язык[743]. В Германии Корбен изучал коллекцию арабских и персидских рукописей в Берлине (1935–1936), имел тесное общение с философскими кругами, связанными с Шелером, Гуссерлем и особенно Хайдеггером. В 1939 году он перевел на французский язык «главный» (определение Насра, – М.К.) труд Хайдеггера «Что такое метафизика?». Он по сути, по словам Насра, возбудил интерес Ж.П. Сартра к Хайдеггеру[744]. Корбен, открыв суфия Сухраварди Озарение не видит больше необходимости обращаться к экзистенциальной философии, в том числе и к Хайдеггеру. В своем труде «Книга метафизических проницательностей» (1964)[745] сравнивает онтологию Мулла Садра с онтологией Хайдеггера, явно предпочитая первую второй. Нам представляется, что на отношение Насра к философии Хайдеггера повлияла позиция Корбена, знаменующаяся резким переходом от увлечения философией Хайдеггера к «отречению» от него, сознательно «забывшего» «Бытие и время», «Что такое метафизика?» в новой увлеченности «философией озарения».

В фундаментальном обзоре творчества А. Корбена, представленном Жан-Луи Вейор-Бароном отмечается, что для Корбена Сухраварди – одновременно метафизик и мистик[746], еревод работы Хайдеггера «Что такое метафизика?»[747]. (заметим: Наср утверждает, что эта работа была переведена в 1939 году, – М.К.) Автор обзора отмечает, что в то время редко кто мог оценить подлинную ценность работы Хайдеггера «Sein und Zeit», хотя она появилась более десяти лет назад (1927). «В философской Франции Л. Брюнсвика, Л. Робена, Ле Сенна и Лавеля, где тень Бергсона была уже вдалеке, – пишет автор обзора, – Хайдеггер был не менее чужим, чем Сухраварди»[748]. Принимая во внимание эту «чуждость», «инородность» в то время Хайдеггера для французского читателя, Корбен подготовил солидную преамбулу к своему переводу и сделал большое число примечаний. Ж.-Л. Вейяр-Барон тем не менее считает, что перевод Корбена «малообъяснительный». В качестве примера он указывает на перевод Корбеном термина Dasein как «человеческое существование».

В своем переводе этой работы Хайдеггера, замечает автор обзора, Корбену все же удалось полностью проявить свой талант открывателя мысли Хайдеггера. В немецком мыслителе его больше всего очаровал метафизический взгляд, наповседневно переживаемый человеческий опыт, его отказ от узкого рационализма, занятого по сути только научным познанием, отрицание позитивизма, стремившегося ограничить человеческие ценности. Корбен двинулся к поиску высшего разума, толкуемого иногда как иррационализм[749]. Итак, его интерес к Хайдеггеру – лишь один из промежуточных этапов в движении к изучению суфизма, иранской религии и философии, мистицизма. Наср во многом следует за ним. Корбен помог ему лучше понять мысль в Иране и по-своему определиться в отношении Хайдеггера. «Забытая мысль» в Иране стала во многом предметом «вопрошания» Насра, если перефразировать выражение Хайдеггера о том, что забыто бытие, бытие сущего, а посему необходимо поставить вопрос об этом вновь. Ссылки Насра на труды Корбена особенно часто можно встретить в «Познание и священное», «Традиционный ислам в современном мире» и некоторых публикациях более позднего периода. А то, что исходный материал для философских размышлений Насра – мусульманского традиционалиста, не явившегося первопроходцем в изучении редких рукописей суфийских и иных мыслителей мистического толка, содержался в самом широком объеме свидетельствуют постоянные его обращения к трудам Корбена. Его наследие громадно, что отмечалось как в исследованиях[750], так и в энциклопедических статьях[751].

В главе семнадцатой своей книги «Традиционный ислам в современном мире» (1987) Наср специально рассматривает роль Т. Беркхардта, который вместе с Шуоном, Геноном и некоторыми другими ориенталистами оказал большое влияние на формирование его как исламского мыслителя традиционалистского толка. Особую заслугу Т. Беркхардта он видит в том, что тот «жил в истине шейха суфизма – Ибн Араби», содействовал укреплению у Насра особого интереса к метафизике суфизма[752].

После того как нами в общих чертах было отмечено признаваемое самим Насром влияние на него Луи Массиньона, Анри Корбена, Тита Беркхардта, покажем на нескольких примерах, как влияние этих мыслителей, а также Шуона, Генона и некоторых других отразилось в его трудах. Но поскольку один список его книг и отдельных статей, по нашим подсчетам, включает несколько десятков названий, то перечислим лишь те статьи, которые появились только лишь в двухтомной истории исламской философии (1963–1966) под редакцией М.М. Шарифа, известного пакистанского мусульманского мыслителя. И хотя в перечисляемых статьях Насра нет упоминаний Хайдеггера, но для понимания отношения Насра к Хайдеггеру они имеют эвристическое значение, ибо в них Наср касается ряда проблем хайдеггеровской философии.

На первом месте среди глав, написанных Насром для первого тома, находится объемная глава о Сухраварди, включающая его жизнеописание, анализ трудов, источников, доктрины, изложение трактовки Востока и Запада в священной географии Сухраварди и главное –разбор его «Мудрости озарения»[753]. Не менее объемная глава во втором томе посвящена Мулла Садра, содержащая раздел о его жизни и трудах, а также раздел о методе Мулла Садра, характеристике его школы, разделении наук, принципах его доктрины, его значении в истории мусульманской философии, а также влиянии на современников и последующие поколения исламских мыслителей[754]. В этом же втором томе «Истории мусульманской философии» Насром написана глава об истории исфаганской школы, которая включает историко-философское «Введение», подразделы о мудрости и главных представителях этой школы, а также заключение[755]. Кроме того им написана глава о Факр ал-Дин Рази в первом томе, в которой после вводной части о жизни, трудах и значении этого философа и теолога, дается описание его мусульманской теологии (калама), философии, комментариев на Коран, понимания юриспруденции (фикр), диалектики, риторики и поэтики, суфизма. В заключении указано значение и влияние имама Рази[756]. Специальная глава Насра во втором томе посвящена естественной истории, где сравниваются материальная и естественная история, даются различные классификации животных, растений с обращением как к Аристотелю, так и к арабским аристотелианцам (аль-Фараби, Ибн-Сина, Ибн-Рушд), равно как и мусульманским теологам (аль-Газали), суфиям школы Озарения (Сухраварди и Мулла Садра)[757]. И, наконец, шестая глава во втором томе «Истории исламской философии» посвящена проблеме иранского Ренессанса на примере Хаджи Мулла Хади Сабзивари. В ней после традиционного раздела о жизни и трудах этого мусульманского мыслителя выявляются истоки его доктрины, дается характеристика его подхода, излагается суть учения и характеризуется пост-Сабзиваровская мудрость[758].

Надо отметить, что на все эти разделы Наср неоднократно ссылается при формулировке своего отношения к Хайдеггеру, трактовке мусульманских концепций бытия и времени, которых он придерживается и стремится отстоять в полемике как с западной философией, так и с мусульманскими модернистами и «фундаменталистами», о чем он особо определенно заявляет в труде «Традиционный ислам в современном мире».

Наср в своих первых трудах, посвященных истории и философии науки в контексте исламского мировоззрения, редко обращается к современным западным философам и вообще не упоминает имени Хайдеггера. Так, например, в книге «Введение в исламские космологические доктрины» (1964) есть много ссылок на западных ориенталистов (Де Бэр, Беркхардт, Корбен, Массиньон, Шуон и др.), в то время из западных философов ХХ века обильно цитируется томист Э. Жильсон. В труде «Наука и цивилизация в исламе» (1964) в библиографии опять приводятся работы вышеупомянутых ориенталистов, добавляются Фр. Роузентал и фон Г. Грюнбаум, а из философов и ученых П. Дюгэм. В работе «Познание и священное» обращение к современным западным философам становится более частым (Айер, Бергсон, Барт, Марсель, Риккерт, Тейяр и Хайдеггер и др.). Здесь Хайдеггер, наряду с К. Ясперсом и Г. Марселем, рассматривается в рубрике экзистенциальной философии. Наср, анализируя процесс десакрализации знания в западном мире, отмечает, что «важный вклад» в утрату священной стороны знания внес Гегель, который свел познание к диалектике изменения и становления, оторвав мир от почвы, на которой стоит «мыслящий» человек. Кьеркегор выступил против Гегеля, а от Кьеркегора взяли начало современные экзистенциальные теология и философия. В рамках экзистенциальной философии «Яспер, Марсель и даже (курсив наш, – М.К.) Хайдеггер» потеряли надежду схватить смысл реальности. И чтобы все-таки как-то приблизиться к пониманию сути вещей, Хайдеггер прибегает к понятию «скачка», «прыжка». Наср отмечает, что подобное случилось и в теологии Барта[759]. Но он не дает ни ссылок на их труды, ни объяснения того, что он имеет в виду под скачком.

Наср здесь имеет в виду, по видимому, «скачок», о котором говорит Хайдеггер в заключительной части своей лекции «Что такое метафизика?» (1929). Приведем это место: «Поскольку человек экзистирует, тем или иным образом совершается и его философствование. Философия – то, что мы так называем, – есть приведение в движение метафизики, в которой философия приходит к себе самой и к своим настоятельным задачам. А философия приходит в движение только благодаря своеобразному скачку, в котором наша собственная экзистенция посвящается сущностным возможностям человеческого бытия в целом. Для этого скачка решающим является: во-первых, предоставление пространства для сущего в целом; потом свободное отпускание себя в Ничто, т.е. избавление от божков, которые у каждого есть и у которых каждый имеет обыкновение прятаться; наконец – допущение размаха этой безопорности, чтобы в своих взлетах она постоянно возвращалась к основному вопросу метафизики, самим Ничто вынужденному: почему вообще есть сущее, а не, наоборот, Ничто?» (Курсив наш – М.К.)[760]

Судя по всему, Наср не совсем точно передает смысл термина «скачок», употребленный Хайдеггером. В четвертой главе книги «Познание и священное» Наср, рассуждая о священной науке (Scientia Sacra), о познании Абсолютной Реальности, об исламской метафизики, в сноске упоминает Предисловие Корбена к труду Садр ал-Ширази «Книга метафизических проницательностей», в котором противопоставляется судьба онтологии в исламском мире, завершающаяся Сабзивари, судьбе онтологии на Западе, заканчивающейся Хайдеггером. Вывод, который, согласно Насру, напрашивается здесь, состоит в том, что между исламскими теософскими и философскими школами и экзистенциальной философией существует пропасть[761]. Несомненно, что между ними есть различие, обнаруживаемое при сравнении теософской онтологии типа Сабзивари с хайдеггеровской экзистенциальной аналитикой и феноменологической онтологией, экзистенциально-онтологической аналитиой, экзистенциально-онтологической экспозицией проблемы истории в «Бытие и время». В лекции «Что такое метафизика?», с которой Наср, по всей видимости, знаком через перевод Корбена на французский, Хайдеггер пишет: «Метафизика – это вопрошание сверх –сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом»[762]. В этом толковании метафизики Хайдеггером прежде всего применительно к «вопрошанию сверсущего» нет и речи о ее понимании как «священной», по сути божественной, науки. Для Насра слово «метафизика» воспринимается прежде всего в контексте священного знания (познания). В книге «Познание и священное» он пишет: «То, что мы называем как Scientia Sacra есть ничто иное как метафизика, если этот термин понят верно как конечная наука о Реальности»[763]. Под «Реальностью» Наср имеет в виду Абсолют. Он рассматривет метафизику как «науку о мудрости». Если для Запада метафизика является отраслью философии, то на Востоке, по его мнению, метафизика не сводится к части философии, а составляет сердцевину всей философии, выступает высшим познанием Абсолюта, Божественной реальности[764]. Наср не отрицает метафизику, не занимается ее деструкцией в хайдеггеровском понимании, он за метафизику, но исламскую. «Метафизически говоря, – пишет он, – только конечная реальность является абсолютной и в то же время чистой необходимостью и чистой свободой. Только Бог полностью необходимый и свободный, будучи одновременно Абсолютнейшим и Бесконечным, тогда как в человеческом плане мы всегда на уровне относительного, а не абсолютного»[765].

В хайдеггеровской метафизике нет места Абсолюту, речь идет о Dasein. Хайдеггер не сакрализирует свою онтологию, не наделяет сакраментальной функцией знание (познание), как это делает Сабзивари, продолжая, по сути, учение Мулла Садра, используя гностические доктрины, идущие большей частью от учений ибн-Араби, теософии озарения Сухраварди и перипатической философии[766]. Наср отмечает, что Хаджи Мулла Хади Сабзивари следует основным положениям учения Мулла Садра[767], касательно единства и градации бытия, субстанционального движения, единства познающего и познаваемого. Однако критикует его по двум пунктам, связанным с процессом познания[768]. Наср отмечает, что Хаджи (Хаджи Мулла Хади Сабзивари) делит реальность на три категории:

1. божественная сущность, которая одновременно стоит над всеми определениями, включая Бытие, и в то же время является принципом проявлений самого Бытия;

2. протяженное бытие, которое является первым актом, или словом, или определением божественной сущности и отождествляется со светом;

3. особенные (частичные) бытия, которые выступают ступенями и степенями протяженных бытий, из которых абстрагируются сущности[769].

Остановимся более подробно на этой концепции бытия Хаджи, ибо Корбеном она сопоставляется с концепцией бытия Хайдеггера. В рамках концепции Хаджи все три степени бытия объединены так, что в итоге реальность становится абсолютной сущностью, символом интеллигибельности которой выступает свет. Хаджи обсуждает ряд вопросов, касающихся бытия. Прежде всего это вопрос о самоочевидности бытия и в то же время о его неопределимости. Развивая эту мысль далее, Хаджи, по словам Насра, утверждает, что понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, поскольку они в силу своего существования (добавим, выражаясь словами Хайдеггера, «присутствия»), погружены в «Океан Бытия»[770]. Но поскольку определение вида в логике включает в себя родовое (т.е. класса предметов) и специфическое различие, постольку нет рода (класса), в котором бытие является видовым. Отсюда следует, что с логической точки зрения не существует определения Бытия. В итоге, «Бытие является наиболее всеобщим (универсальным) понятием с тех пор, как божественное…, которое выступает его первым определением, строго говоря, выше любого определения. Хотя понятие Бытия является наиболее очевидным из всех понятий, однако познание корня или истины Бытия, т.е. Его как самого Себя, а не как Его проявлений, наиболее трудно достигнуть»[771].

Далее Наср разбирает некоторые дополнительные аспекты учения Хаджи о Бытии. Речь идет прежде всего о понятии «экзистенция», которая трактуется как «распространение или проявление Бытия»[772]. Само существование в этом виде становится главным, ведущим, лишь принимая во внимание сущность. Это одна из главных точек зрения многих исламских мыслителей, в отличие от перипатетиков, которые, по мнению Насра, отдавали предпочтение Бытию перед сущностью. Даже Сухраварди, который, как утверждает Наср, никогда не выдвигал на первое место сущность, но полагал невозможным рассматривать существование в отрыве от сущности. Хаджи рассматривал Бытие источником всех следствий, вытекающих из его традиций.

Второй вопрос, который поднимал Хаджи Мулла Хади Сабзивари, заключался, по мнению Насра, в том, чтобы определить является ли Бытие лишь словесным выражением, вызываемом отдельными видами бытия или реальностью. Ашариты считали термин «бытие» лишь вербальным выражением творца и творений. Хаджи, напротив, считал, что в утверждении «Бог есть» под «есть» следует понимать либо не-бытие, тогда мы отрицаем Бога, либо нечто другое, т.е. то что мы подразумеваем, когда заявляем: «человек есть». В таком случае мы отрицаем наш разум и способность достигнуть познания Бога. Из-за несогласованности этих утверждений и возникает данная проблема. Хаджи предлагает следующее решение: Бытие – это одна реальность со степенями интенсивности, а не множество реальностей, из которых ум абстрагирует понятие бытия. Далее Наср исследует другие моменты учения о Бытии Хаджи, иные моменты его полемики с ашаритами по вопросу о бытии. Основная идея Насра совпадает с выводами Корбена о том, что с Хаджи Мулла Хади Савзавари завершается определенный этап мусульманской метафизики, равно как и с Хайдеггером – определенный этап западной метафизики;. между их онтологическими концепциями существует принципиальное различие. Добавим еще одну оценку Хаджи Насром. Он называет его «великим философом и мудрецом» девятнадцатого века в Иране, который своеобразно изложил традиционную исламскую философию, начав с логики и закончив эсхатологией, пророчеством и этикой[773].

Наср в своей работе «Традиционный ислам в современном мире» особое внимание уделяет так называемому «Исламскому образовательному этосу», где излагает свое видение философии в исламских странах. Здесь он ведет свои рассуждения в различных направлениях. Признавая необходимость знакомства исламских студентов с античной философией, прежде всего греческой, он дает очень важный с его точки зрения, (а сам он себя считает исламским традиционалистом, демаркируясь от модернистов и «фундаменталистов), совет. Во-первых, не пытаться делать, как это случается у отдельных исламских модернистов, из философии Платона и Пифагора предтечей исламской доктрины таухид (единобожия). Такой грех он приписывает выдающемуся индо-пакистанскому поэту, философу и реформатору ислама Мухаммаду Икбалу (1887–1938). Во-вторых, изучать греческое философское наследие в соответствии с исламской интеллектуальной традицией (единобожие, единство бытия в Боге, священный характер знания, различение сакрального (божественного) и профанического („прометеевского“), т.е. мирского человека; священный характер искусства, познание священного как избавление, космос как теофания). Все эти положения были сформулированы еще в работе „Познание и священное“, а здесь лишь выражены в резюмирующей форме. В-третьих, не пытаться смотреть на греческое наследие глазами Ясперса и Хайдеггера[774]. Поскольку Наср не развивает это свое дидактическо-критическое замечание, то мы ограничимся лишь констатацией очевидного факта частого обращения Хайдеггера к грекам, особенно после «поворота», когда он у досократиков ищет близкий теперь ему стиль философствования. Наср тоже часто обращается к грекам, но в поисках как «священного», «мудрости», так и источников будущей десакрализации знания.

Наср в контексте своего «исламского образовательного этоса» проводит противопоставление исламского понимания Бытия, западной онтологии и метафизике. «Исламская метафизика, – пишет он, – должна быть представлена как наука о конечной Реальности, которой является Единственный или Аллах, кто открылся в Коране»[775]. Именно в рамках вот этого «величественного принципа» мусульманскими мудрецами уже осуществлялся философский дискурс. Бог – это абсолютная Реальность, Бесконечная Реальность, Бог как чистое Бытие; Бог как Свет. Бог как абсолютная реальность – не звено в цепи форм и уровней бытия, он источник любых видов бытия, из него исходят экзистенция и трансценденция. Он вечен, не находится ни в каком пространственно-временном континиуме. Бог как сверх-онтологический принцип. Наср согласен с теми западными мыслителями, которые изучают исламскую философию и считают Ибн Сину (Авиценну) «первым философом бытия». Он даже приходит к утверждению, что по сути развитие всей онтологии на Западе является «комментарием или сноской» на Ибн Сину[776].

Однако понимание бытия в западной онтологии было узким и в конце концов стало пародией на онтологию. И здесь в числе главных образцов подобной пародии он называет экзистенциальную философию (Existenz philosophi), которая обычно отождествляется с такими персоналиями как Хайдеггер[777]. По мнению Насра, экзистенциальная философия не дала ясного понимания Бытия, ее онтология и метафизика неопределенны, туманны. Он сравнивает подобную экзистенциальную философию с онтологией Садр ал-Дин Ширази (Мулла Садра), который, по его словам, смог создать концепцию Бытия, лишь погрузившись в «океан Бытия»[778]. В другой своей публикации, посвященной Садр ал-Дин Ширази (конец XVI – начало XVII вв.), Наср отмечает широту его интеллектуальных интересов и занятий: религиозные науки, метафизика, теодицея, мудрость. Большое внимание он уделял проблеме Бытия и его проявлениям, а также проблеме Истины (Откровения), рационального доказательства. Особо отмечает Наср то, что Мулла Садра, как и Сухраварди, имел «большое уважение к до-сократическим философам и мудрецам, как историческим, так и мифологическим, и рассматривал Фалеса, Анаксимандра… Эмпедокла, Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля как последнюю группу мудрецов в древнем мире, обладавших мудростью во всем ее объеме. Он, как многие другие мусульманские мыслители, рассматривал греческую философию не как начинающуюся с Аристотеля, а как заканчивающуюся им, и полагал, что все позднейшие греческие мудрецы были учителями более различных искусств и наук, чем метафизики»[779]. Мы сделали эти подробные выписки с целью показать, что обращение к грекам таких мыслителей мусульманского Востока, как Мулла Садра, Сухраварди имело нечто общее с обращением Хайдеггера к грекам. Однако у греков они искали разное: первые – «священную науку», «мудрость», второй – опору для своей «деконструкции метафизики», конструирования нового варианта философского дискурса.

Поскольку Наср в полемике с Хайдеггером упоминает имя Сухраварди, отметим в общих чертах те моменты в его мировоззрении, на которые он обращает внимание. Сам Сухраварди и его школа находятся на грани философии и теософии[780]. В работе «Традиционный ислам в современном мире», в котором дано много ссылок на Сухраварди, Наср отмечает, что, согласно созданной Сухраварди программе организации процесса познания метафизических, космологических и эсхатологических реальностей, мусульманин должен пройти ряд стадий, в том числе и дискурсивного мышления, чтобы дойти до Озарения. В конце концов человек становится теософом. В развиваемом Сухраварди образовательном процессе ангелы играют центральную роль. Сам ангел у него отождествляется с архангелом Джибрилом, который в качестве инструмента коранического откровения «учит» Пророка слову Бога. Ангел также отождествляется со святым духом, равно как и с духовным учителем, являющимся действительным учителем в образовательном процессе, который, по словам Насра, составляет сердцевину теософского озарения и суфизма[781]. Наср, следуя Корбену, считает, что Сухраварди верил в важность как рационалистического, так и духовного видения, рассматривая их вместе в качестве «инструментов» достижения знания, иногда глубоко личностного[782].

В контексте «исламского образовательного этоса» Наср предлагает при изучении западной философии обратить особое внимание на Гегеля и Хайдеггера, «с трудами которых классическая исламская философия не имела хорошего знакомства в силу очевидных причин»[783]. Тут, правда, неясно, что имеется в виду «под причинами». Если речь идет о до-гегелевском периоде в философии, точнее – о «классической исламской философии средневековья и нового времени», то ясно, что эта философия не могла быть знакома ни с Гегелем, ни тем более с Хайдеггером. Если под классической исламской философией имеется в виду философия, современная Гегелю или Хайдеггеру, то здесь возможно имеется в виду евроцентризм Гегеля и Хайдеггера, или какие-то иные причины «отсутствия хорошего знакомства» мусульманского Востока с ними. Но не об этом сейчас речь.

Наср заявляет, что если современная исламская интеллектуальная традиция будет довольствоваться только изучением Корана и Хадисов, избегая «разговора» с представителями западной метафизики от Аристотеля до Гегеля и Хайдеггера, то мусульманский студент окажется не способным интеллектуально диалогизировать с западной философией, встретить «вызов» Запада и может потерять свою веру[784]. Сам же Наср, как мы уже отмечали, больше знаком с Хайдеггером через Корбена[785].

Косвенно о степени и форме знакомства Насра с философией Хайдеггера, о восприятии им хайдеггеровской концепции бытия и времени можно судить по оценке Насром экзистенциализма, к которому по сути, хотя и с некоторыми оговорками, относят Хайдеггера. Экзистенциализм рассматривается им в ряду таких течений, как логический позитивизм и аналитическая философия, неомарксизм, структурализм[786]. Он упоминает о проникновении экзистенциализма на Восток, о различных восточных видах экзистенциализма (индийский, арабский, японский), о попытках соединения экзистенциализма с суфизмом. Наср много говорит о современной антитрадиционной европейской философии, куда включается и философия Хайдеггера.

Из всего изложенного видно, что Наср касается Хайдеггера с точки зрения оценки прежде всего места Хайдеггера в западной и мировой философии вообще. Косвенно сталкивает его онтологию и гносеологию со взглядами на метафизику ряда крупных мусульманских мыслителей прошлого, но не вступает с ним в дискуссию по проблеме бытия и времени, истины и ряда других фундаментальных тем и вопросов философии. Поэтому в заключение нашего параграфа включим несколько обобщающих положений относительно взгляда Насра на бытие и время в сравнении со взглядами на них Хайдеггера, не создавая при этом никакого мысленного диалога между ними.

Исходным пунктом для размышлений Насра о бытии и времени, равно как и других темах философии, является многократно повторяемый им основной символ мусульманской цивилизации: это «не текущая река, а куб Каабы, стабильность, олицетворяющая постоянный и неизменный характер ислама»[787]. И тут же о кредо ислама: «нет бога кроме Аллаха и Мухаммад его пророк». По словам Насра, здесь «суммируется в своей простоте базовое отношение и дух ислама»[788]. Далее он пишет о возможности рассмотрения в универсальном смысле ислама на трех смысловых уровнях:

1. Все существа в мире суть мусульмане, т.е. подчиняются Божественной воле;

2. Все люди, принимающие по своей воле Священный закон откровения, являются мусульманами;

3. Уровень чистого знания и понимания. Созерцательный и гностический уровни[789].

Далее. Искусства и науки в исламской цивилизации на идее божественного единства, как сердцевине мусульманского откровения. Идея единства всего существующего, космоса и человека через Божественный принцип. Ислам как открытая книга природы. Природа как фабрика символов. Священный характер всякого знания. Это базовые положения для Насра при его подходе к вопросу о бытии и времени.

Наср в книге «Познание и священное» пишет, что сперва Реальность была одновременно бытием, знанием и блаженством (т.е. до десакрализации знания)[790]. Затем произошло распадение этой троицы. Бог как Бытие – Абсолютная реальность, Высшая субстанция, Источник знания. Конечная реальность одновременно Абсолют и Бесконечность, она Вечность. Абсолют одновременно Высшая благость и совершенство, Высший Принцип[791]. Существует различие между Бытием и бытием. Наср пишет, что средневековая философия (исламская, еврейская, христианская) обсуждала проблемы Бытия и существования, существования и сущности и отношения между сущностью и существованием. По Насру, Конечная Реальность является одновременно Сверх-Бытием и Бытием, трансцендентным и имманентным[792]. Бог является одновременно Абсолютной необходимостью и Бесконечной Возможностью[793].

После того, как Наср перебрал все определения и характеристики Бытия как конечной реальности, он переходит к выявлению понятий «Вечность» и Временной порядок[794]. При рассмотрении вертикальной и горизонтальной осей существования оказывается, что человек в каждый данный момент живет в вечности и временном изменении. Человек одновременно помещен во время и в процесс изменения в Вечности, то есть быть образом вечности. Временность – это профаническое время, настоящий момент как путь к Вечности. Существует проблема при определении соотношения между циклическими и линейными концепциями «хода времени». Существует специфика исторического времени.Темпоральность не может заменить вечность, т.е. профаническое время не может заменить Вечное, когда под ним понимают Бога.

Что касается Хайдеггера, то для него бытием выступает Dasein, а не Абсолютная реальность, Dasein со своими экзистенциалами. Он помещает Dasein в центр своей онтологии. Люди есть экзистенция. Им временность бытия-в-мире рассматривается совместно с проблемой трансценденции мира. Им дана характеристика временных экстазов.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: