Культурные антропотехники.

Время: 25-02-2013, 19:33 Просмотров: 962 Автор: antonin
    
Культурные антропотехники. Наши предки сообща до¬бывали и ели пищу, а также формировали свои мысли как коллективные представления. И сегодня то, что человек ест в одиночку, оказывается продуктом широкой коопера¬ции. Точно так же не только вкусы, но и мысли вовсе не принадлежат нам; и даже когда они приходят в нашу голо¬ву и содержатся только там; не будучи озвученными или опубликованными, механизмы их зарождения включают в себя установленные в процессе образования фильтры, от¬брасывающие проникновение индивидуального.
При всей разнице состояния наших органов мы потреб-ляем примерно одинаковую пищу, подвергаемся воздейст¬вию стандартного набора лекарств, смотрим одинаковые телепередачи, читаем одни и те же газеты и книги и тем не менее считаем себя автономными индивидами, добивши¬мися значительной степени эмансипации. В отличие от нас наши предки, включенные в сравнительно небольшие объединения, не ощущали себя индивидуалистами. Более того, утверждая ценности и обычаи (от пищи и одежды до песен и мыслей) своего сообщества, культивируя и демон¬стрируя свое отличие от жителей соседней деревни, они умудрялись быть активными защитниками государства. Очевидная слабость социальных и экономических связей в ранних государственных образованиях компенсировалась близкими взаимодействиями людей, определявшими един¬ство и силу древних коллективов. Дело, например, не в том, что человек ест пищу, в приготовлении которой участ¬вует все большее число людей, а в ритуалах и символах, со¬провождающих ее принятие.
В отличие от животного древний человек воспринимал пищу как нечто священное. Конечно, всегда были и есть люди, которые жуют, а не священнодействуют; но даже то, как едят современные гурманы или любители пищевых це¬ремоний и званых обедов, существенно отличается от того, как ели на дружеской или священной трапезе в прошлом. Совместное принятие пищи было основой как родствен¬ности, так и дружественности. Еда — это не только приня¬тие пищи, т. е. превращение внешнего во внутреннего, но и интимный процесс, соучастник которого (сотрапезник) становится близким другом.
В прошлом человек перемещался в своих ареалах не как изолированный автономный индивид, находившийся в кон¬курентных отношениях с другими индивидами, а в рамках спаянного телесными связями коллектива, который в соб¬ственном смысле и образовывал то, что можно назвать ме¬стом обитания, наполненным знаками, образами, звуками и ароматами, издаваемыми окружающими его людьми и предметами. На основе господствующей сегодня индиви¬дуалистической идеологии весьма трудно представить себе этот способ единения людей. Теория общественного дого¬вора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологиче¬ском исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за апри-орное стремление тянет живые существа друг к другу?
Императивной формой жизни людей всегда являлся кол¬лектив, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывают теория коммуникации и даже романтиче¬ские, коммунитаристские и организационные теории взаи¬модействия. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального желания быть вместе. В то время, когда люди не огораживались сте¬нами, каждая группа, образующая эндогенное единство, формировала ландшафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных скреп каждая мыгруппа закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом, для которого были характерны центростремительные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как себя воспроиз¬водящие морфогенетические процессы. Древний человек был гораздо больше озабочен окружающим миром, чем соб¬ственными переживаниями. Представление о приватности идей не имело смысла ни для его собственного опыта, ни тем более для общества, в котором он жил. Долгое время че¬ловек вообще не имел в социальном пространстве своего от¬дельного места и даже не мечтал о нем. В небольших коллек¬тивах дело одного является делом, мыслью и заботой ос¬тальных. Представление о своем внутреннем, куда имеет вход только сам субъект, возникает не раньше античности, когда появились мудрецы, называвшие себя философами. По их мнению, только собственная мысль может быть ис-тинной. Свободная мысль вынашивается в пещере своего сознания, а не формируется совместно с другими. Между тем только в отношении с другим я могу обнаружить собст¬венное своеобразие, только резонируя с ним эмоционально я могу мыслить.
Особенность человеческого рода состоит в затянутом детстве, какого нет ни у одного животного. Эта не понят-ная для «высших существ» особенность имеет важнейшее значение. Детство — это открытость и незавершенность не только биологическая, но и культурная. Ребенок, если дет¬ство проходит нормально,— это баловень судьбы. Его су¬ществование протекает беззаботно. Его опекают взрослые, он щедро оделен их заботой и лаской и нежится в атмосфе¬ре излучаемого матерью тепла. Что происходит в этом пер¬вичном инкубаторе, в этой своеобразной теплице, где мы пребываем лучшую часть своей жизни? В детстве мы про¬сто растем, просто учимся, просто становимся взрослыми. Этот период ласки и тепла, это пребывание в материнском инкубаторе особенно важны для красоты человеческого тела. Как овощ в теплице, так и девица на выданье, томя¬щаяся в своем тереме, накапливает красоту. Но и мальчиш¬ки не лишены шарма. В своих вольных играх они совер¬шенствуют силу, гибкость, подвижность и становятся изящными, как боги. Их тела, не изуродованные тяжелым физическим трудом, прекрасны.
Почему мать, с одной стороны, рождает нас слишком рано, а с другой стороны, вынуждена воспитывать нас бес¬конечно долго? Обычно обращают внимание на культур¬новоспитательный смысл детства. Детство не столь безза¬ботно, как кажется. Оно нагружено воспитанием и образо¬ванием. Сначала детские ясли, потом детсад и бесконечное десятилетие школы. Это такая долгая и трудная жизнь. Не лишаем ли мы детей чегото настолько важного, что в ре¬зультате они в принципе не могут быть здоровыми, силь¬ными, честными, мужественными существами? Мы стре¬мимся как можно скорее выйти на широкий простор под¬вига или просто на свою дорогу жизни, но, став взрослы¬ми, мечтаем вернуться в детство. Детство — это и есть бы-тиевозможности. Говорят, что дети не только прекрасны, но и гениальны. Особенно для творческих личностей важ-но сохранить в себе как можно больше детского.
В чем состоит основной экзистенциал детства? М. Хай-деггер полагал, что человек — продукт заботы. Но и сам он, боровшийся с амбициями философской антрополо¬гии, не всегда адекватно определял озабоченность. Тем более извращенный характер приобрело это понятие в форме «заботы о себе» у М. Фуко, который, впрочем, вполне адекватно выразил дух эпохи. Он показал, что эра индивидуализма ориентируется на эстетики удовольст¬вия, ибо выше всего ценит комфорт и независимость ча¬стной жизни.
Ребенок окружен заботой. Что это за забота? Прежде всего это тепло, пища, любовь и ласка. Некоторые биологи утверждают, что человеческий эмбрион должен вынаши¬ваться 23 месяца. Недоношенный плод, выброшенный из темной уютной плаценты, где он питался соками матери, в холодный мир света и воздуха, вероятнее всего чувствует себя ужасно. Но психологи считают, будто и хорошо, что он вынашивается не 23, как нужно, а всего 9 месяцев. Так плод еще не успевает окончательно сформироваться как некое рыбообразное существо и подвержен инспирации. Переношенные младенцы, как ни странно, физически хуже приспосабливаются к миру и, главное, с более тяже¬лыми психическими последствиями переживают травму рождения. Психологи серьезно воспринимают травму ро-ждения и считают психику ребенка фрустрированной. Действительно, новорожденный не выглядит спокойным, а, будучи лишенным плаценты и привычного питания, чувствует себя ужасно одиноким и беспомощным. Поэто-му первая и главная забота матери состоит в том, чтобы ог¬радить младенца от грубых и резких воздействий внешнего мира, чтобы, согревая его своим телом и давая ему грудь с молоком, опосредовать взаимодействие с окружающей средой. Мать — это и есть первый медиум, просвет между человеком и миром.
Хотя проблема жилища подробно изучается в науках об искусстве и архитектуре, а также в психологии и социоло¬гии, она еще не обсуждалась подробно в культурной и тем более в философской антропологии. Между тем исследо¬вания феномена городской жизни историками, архитекто¬рами, психологами и другими представителями специаль¬ных наук все чаще сталкиваются с общими вопросами, от¬носящимися к человеку, и явно нуждаются в философском освещении. Жилище должно быть рассчитано на человека и отвечать его экзистенциальным потребностям. Тем не менее очевидно, что городская среда имеет значительную автономность и ее создатели склонны рассчитывать скорее на необходимость приспособления к ней жителей городов, чем на потребность людей в естественных условиях обита¬ния. Казалось бы, приоритетным всегда должен быть принцип гуманизации домостроительства — немало авто¬ров придерживались и придерживаются этой точки зрения. Между тем такой подход не бесспорен, так как «человече¬ское» не является чемто заданным и вечным, а само меня¬ется, в том числе и под воздействием новых городских но¬ваций. Отсюда правомерен другой подход, согласно кото¬рому искусственно созданная окружающая среда сама ока¬зывает активное, в том числе и цивилизующее, воздейст¬вие на обитающих в ней людей.
«Жилилищный вопрос», как любовь и голод, извечно сопровождает человека. И это вопрос не только о «мет-рах», но и о качестве. Поэтому даже в городах, где не хва-тает жилья, существует огромное количество брошенных домов и квартир. Молодежь бежит из тихих деревень и маленьких городов в мегаполисы, где жизнь «бьет клю-чом», но явно не способствует ни здоровью, ни самопо-знанию. И именно в больших городах происходит то, что называют утратой дома. Когда философы и поэты говорят об этом, то не имеют в виду бездомных. Конечно, следует не только помнить, но и точно знать о том, где и сколько еще людей не имеет отдельного жилья, ибо это важней-шая социальная проблема. Но и у тех, кто имеет собствен¬ное и даже комфортабельное жилье, есть немало проблем. Если тело — это не только биологическая, но и символи¬ческая оболочка человека, то и дом — это не просто сте¬ны, укрывающие от непогоды или защищающие от чу¬жих, но и особая сфера, в которой человек чувствует себя комфортно. И чем уютнее жилье, тем увереннее в себе че¬ловек, тем меньше он боится чужого и завидует другому. Если бы каждый человек обладал домом, которым он до¬рожит, и если бы таким домом стали, как когдато, не только квартира, но и город, государство, вся наша Земля и даже Вселенная, то наше существование стало бы прин¬ципиально иным. Отсюда бездомность не столько коли¬чественное, сколько качественное понятие: оно характе¬ризует пустоту и холод пространства, в котором мы жи¬вем. Древние люди воспринимали Вселенную (об этом свидетельствуют их географические и звездные карты, на которых изображались не только объекты, но и волшеб¬ные существа) как место своего обитания и считали, на-пример, океан или небо оболочкой, границей, панцирем, покрывающим ойкумену.
Человек, как слабое и неприспособленное к естествен-ной окружающей среде животное, созревает в искусствен-ной среде обитания. Это место издавна зовется домом, и его границы постоянно расширяются по мере увеличения семьи, племени, этноса, народа. Так называемые импер-ские нации считали домом чуть ли не весь мир. Родина и отечество — это два разных измерения искусственного места обитания человека. Материнское тепло и дым очага свидетельствуют о наличии теплового центра в месте оби¬тания. И в имперские фазы развития человечества на ули¬цах городов горел священный огонь как символическое выражение отечества. Для существования и процветания вскормленных в искусственных условиях индивидов необ¬ходима не только физическая (стены), физиологическая (тепло и пища), психологическая (симпатия), но и симво¬лическая иммунная система, ограждающая от опасных воздействий чужого.
Конечно, человек должен чувствовать себя представи-телем человечества, общим домом которого является Зем¬ля, но при этом Земля действительно должна стать домом, а не бездушным «экономическим пространством», в кото¬ром орудуют беззастенчивые дельцы, превращающие мир в сырье. Рано осознавший ход современного глобализма М. Хайдеггер говорил о бездомности и безродности совре¬менного человечества: Бездомность становится судьбой мира. Это заставляет радикально пересмотреть наш антро¬пологический проект. Пока он определялся двумя антипо¬дами человека: Богом и зверем. Человек рассматривался то как тайный агент Бога, то как животное. Но сегодня эту противоположность следует оставить в стороне. Человек проявляет себя только как нечто монструозное, чудовищ¬ное. Так мы снова возвращаемся к открытию греков, что самое ужасное на свете — это человек. Но греки нашли и объяснение этому феномену: человек становится страш-ным, если он лишен места, дома. Именно место продуци-рует человека. Таким образом, в основе антроподицеи ле-жит дом и место. Оно задает особенности телесности, в ча¬стности культивацию красоты, а также характер и поведе¬ние человека, его этос.
В известном трактате Витрувия об архитектуре указыва¬ется, что в основе строительства лежит некая не совсем по¬нятная и потому часто упускаемая из виду философия. На¬чалом цивилизации является приручение огня. Фундамен¬тальная противоположность теплого и холодного отчетли¬во сохраняется в философии досократиков — она соответ¬ствует лежащему в основе античного воспитания закалива¬нию. Производство теплоты являлось «космологической задачей» мужской половины полиса, в то время как жен¬ское тело считалось холодным. Эмпирически это легко оп¬ровержимо — мужчины мерзнут сильнее женщин. Но про-тивоположность теплого и холодного не эмпирическая, а метафизическая.
По Витрувию, дом — это стены, возведенные вокруг очага. Точно так же в центральном храме города (храм Гес¬ты в Афинах и Весты в Риме) горел вечный огонь, который поддерживали специальные служители. Что символизиру¬ет собой очаг, почему именно он был центром культуры, почему он стал символом города и даже империи? Очаг стал настолько устойчивым символом, что Константину, который возвысил христианство до государственной рели¬гии, не приходило в голову потушить огонь, горевший на Форуме. Для того чтобы понять символику огня, можно представить себе костер, вокруг которого собираются люди. Огонь — это прежде всего тепло и свет, которого хва¬тает всем, и пища, которая делится между собравшимися. Так образуется термальная коммуна, соединяющая людей чувством солидарности.
Можно попытаться всерьез воспринять антропологиче-ский проект Ницше, названный им исследованием «химии понятий и чувств». Кажущиеся курьезными заметки Ниц-ше о состоянии желудков своих современников на деле со¬держат глубокую истину. Утверждение Ницше «я — это мой живот» кажется столь же бесспорным, сколь бесспорно убеждение интеллектуала, что «я — это мой разум». Можно спорить о том, что первично, но прежде хотелось бы ос¬мыслить саму приватизацию разума, которая случилась в общемто сравнительно недавно. Разумеется, голова и же¬лудок устроены поразному, но мысли и вкусы одинаково не принадлежат нам. Механизмы их зарождения отбрасы¬вают то, что невыразимо в языке. Вероятно, каждый по своему ощущает вкус кофе, однако попытка человека опи¬сать некую его особенность — что испытал мой желудок, когда я выпил кофе, показавшийся мне необычайно вкус-ным,— обречена на неудачу.
Свойства пищи не следует рассматривать как исключи-тельно биологические и тем самым культурно нейтраль-ные. Восприятие того или иного качества пищи осуществ-ляется на фоне культурных верований и нагружено слож-ными символическими представлениями. Пищевые пред-почтения, формируемые и навязываемые культурой, игра-ют важную организующую роль в социализации детей. В соблюдении различий сырого и вареного, соленого и сладкого, мясного и постного субъект реализует культур-ную идентичность и отделяет себя от чужих. Это происхо¬дит на уровне габитуса — культурных стереотипов, инкор¬порированных в тело и осуществляющихся на бессозна¬тельном уровне в форме привычек, предпочтений, вкусов, норм поведения и т. п.
Примером культурной кодированности пищи является различие сырого и вареного. В эпоху неолита при переходе от собирательства к земледелию, от кочевничества к осед¬лости люди стали отдавать предпочтение приготовленной пище. Это свидетельствовало о наличии культуры. Одно¬временно таким способом достигалась идентификация своих в отличие от чужих. Пища как символически нагру¬женный феномен соотнесена с иерархией благ и является признаком положения человека в обществе. При этом дело не исчерпывается ограничениями — привычка к той или иной пище предполагает наличие вполне определенного телесного габитуса. Социальные свойства личности, как и сам процесс аккультурации — это не интеллигибельная, а прежде всего телесная практика.
Критерии допустимой или недопустимой пищи включе-ны в процесс идентичности и имеют гендерный, классо-вый, религиозный характер. На заре человеческого обще-ства главное различие проходило по линии «природное — культурное». «Свои» в отличие от чужих, прежде всего от животных, питаются приготовленной пищей. Отсюда в эпоху неолита растущая естественным путем, собранная для пропитания пища уступает приготовленной: «вареное» имеет более высокий культурный статус, чем «сырое». Точ¬но так же пища дифференцируется не столько в зависимо¬сти от вкусов субъекта, сколько социальным статусом едо¬ка. На первый взгляд кажется противоречивым отклады¬вать лучшую пищу для гостя, а самому питаться остатками. Но не следует думать, будто это — обусловленная социаль¬ным неравенством форма перераспределения. Охотник, добывший престижную пищу, не может съесть ее сам, ибо она предназначена либо для пира с соплеменниками, либо для сакрального потребления. Такая пища является даром, который, в принципе, может быть отвергнут, если гость по¬гнушается принять подношение. Разделить трапезу, при¬нять дар — это весьма близкая форма взаимосвязи, пред¬полагающая высокую ответственность как дающего, так и берущего.
Дж. Фрэзер истолковал пищевые табу и запреты как корреляты социальных категорий, коды социальных раз-личий и иерархий. Он подчеркнул, что питание не пре-вращается при этом в нечто исключительно символиче-ское, в некий язык или знаковую систему, демонстрирую-щую место человека в мире. Оно направлено на форми-рование определенного типа телесности, который подо-бает мужчине или женщине, ребенку или взрослому, вои-ну или священнику. Фрэзер рассуждал даже не о жесткой системе норм, а о правилах питания, например, при вы-полнении разных видов работы. К. ЛевиСтрос интер-претировал пищевые табу как некую вторичную означаю-щую систему — символическую надстройку для иденти-фикации социальных ролей людей. Неприятие пищи час¬то диктуется не медицинской, а культурной «вредно¬стью». Не реальный, а символический вред — вот, что за¬ставляет человека отторгать ту или иную пищу в качестве «нечистой». Скотоводыкочевники отвергали свинину потому, что свинья не является вольнопасущимся живот-ным. Попытка накормить русского человека лягушками, змеями, ежами, хвостами животных и прочими «делика-тесами» может удачно осуществиться только в том случае, если ему не сообщать, из чего изготовлено блюдо. Реше¬ние вопроса о том, можно или нет, вредно или полезно съедать какуюто пищу, определялось в древности не со¬ображениями относительно меры голода и калорийно¬сти, а сложной процедурой идентификации: кто ты есть, здесь и сейчас вкушающий эту еду? Таким образом, тра¬пеза выступала в древности в роли особого языка обозна¬чения социальных габитусов и одновременно как дисци¬плина и самодисциплина, направленная на сохранение своего статуса и улучшение себя как исполнителя той или иной социальной роли. Это обстоятельство показывает, что так называемый пищевой этикет как форма сдержан¬ности и самоконтроля являлся не продуктом придворно¬го общества, от которого Н. Элиас начинает отсчет вре¬мени цивилизации, а гораздо более ранним изобретением людей.
Страх голода — древнее и могущественное чувство. Тот, кто его преодолевает, становится защитником и спасите¬лем людей. Не удивительно, что пища издавна служила важнейшим элементом политики. Но если раньше, поми¬мо физиологической функции, она выполняла связующую роль, то теперь превратилась в рычаг развития экономики. Если раньше граница «вкусного» и «невкусного» определя¬лась различием своего и чужого, то теперь — критериями экономической целесообразности. На современных упа¬ковках обозначены состав и калорийность еды, которая должна потребляться в зависимости от затрат энергии.
Вместе с тем, поскольку экономика развитых стран куль-тивирует потребление, то рекламируются либо не содержа¬щие лишних калорий продукты, либо средства, обеспечи¬вающие их безопасное и быстрое усвоение. При этом рек¬лама пищи имеет скрытый политический подтекст. В России (хотя все говорят о защите отечественного произ¬водителя) реклама нацелена на разрушение сложившихся естественных путем различий вкусного и невкусного и на внедрение новых вкусов, приемлющих продукты, изготов¬ленные по западным технологиям.
Специалисты по антропогенезу начинают поиски чело-веческого с первого осмысленного слова, а в магических обрядах видят зачатки познавательного отношения к миру. Между тем ни в самом начале человеческой истории, ни теперь, когда заговорили о ее конце, слово не было опреде¬ляющим. Специалисты по психоакустике установили, что еще не родившийся шестимесячный ребенок слышит го¬лос матери. Он не понимает смысла произносимых слов, да и не они, а высокие чистые звуки заставляют его радост¬но бить ножками. Именно тональность голоса матери оп¬ределит и то, какие звуки он будет выбирать среди улично¬го шума, какие мелодии будут брать его за душу.
В медицине слух дифференцируется по степени чувст-вительности, в музыкальном искусстве — по восприимчи-вости к тонам и тактам. Однако как способность человека к языку не исчерпывается соблюдением правил логики и грамматики, а предполагает чувствительность к тончай-шим оттенкам смысла, так и ориентирование в звуках включает в себя его избирательность в песнях и музыке. Ведь не всякая мелодия берет за живое. Кроме того, на одни мы реагируем грустью и даже слезами, на другие — весельем. Одни песни уводят нас внутрь самих себя, а дру¬гие рвут душу наружу и зовут к героическому подвигу. Поэт узнается по голосу, по мелодии, тональности стиха — именно они, а не содержание слов являются главными в поэзии. Голос, «шуму вод подобный», и составляет глав¬ный дар поэта. К подвигу зовет рапсод или напевность его речи завораживает и усыпляет слушателя? Приходится помнить не только о возвышающей, очеловечивающей роли голоса, но и об опасности музыки, выражающей глу¬бинные желания индивида. Какая же музыка звучит в на¬ушниках аудиоплейеров современной молодежи? зовет она к чемуто высокому и далекому или к родному и близ¬кому?
Миф о поющих сладкоголосых женщинахрусалках, околдовывающих моряков и воинов, отвлекающих их от выполнения своего долга, уводящих в неземной, подвод-ный мир, является настолько ярким, что запоминается на всю жизнь. Если бы Одиссей не привязал себя к мачте, его путешествие закончилось бы на дивном острове заб¬вения, расположенном в стране, откуда не возвращаются. Впечатляющий рассказ Гомера об испытании Одиссея си-ренами не является его личной фантазией. Несомненно, он укоренен в самых нижних пластах сознания человека, причем настолько прочно, что сохранился и поныне. Са-моочевидность истории о сиренах не мешает поднять це-лый ряд вопросов, относящихся к условиям самодосто верности такого верования. О чем поют сирены, как их песни достигают уха мужчин, почему они обезоруживают их, что обещают они усталым путникам? Как сирены на-ходят слушателей, на какой волне они посылают свои со-общения, почему сила мужество и рассудительность муж-чин не способны противостоять их голосам? Каждый из нас был покорен когдалибо голосом другого настолько сильно, что принял роковое решение и осуществил без-рассудное. К счастью, такие голоса встречаются редко. Почему же музыка обладает столь сильной, возможно са-мой сильной, властью над человеком? Звучит в ней бы-тие, как полагал Ницше, или она резонирует с внутренни-ми вибрациями и ритмами нашего тела, как считал Шо-пенгауэр? А может быть, она напоминает нам о голосе ма¬тери, который мы, подобно птенцам, различаем среди ты¬сячи шумов, ибо от этого зависит наше выживание? Этот голос звал нас наружу, когда мы покоились в плаценте, он приглашал к трапезе, давал утешение и наставлял на ге¬роический путь словами колыбельной песни. Звуки род¬ной речи исторгают из нас слезы или смех, потому что мы как члены одного рода обладаем некоторыми общими пе¬реживаниями.
Греческие философы придавали центральное значение не письму, а устной речи, которую они понимали как не-посредственное событие смысла. И в политическом отно-шении диалог и полемика свободных граждан по поводу общественных дел способствовали реализации демокра-тии. Субъективность в героическую эпоху формировалась речитативом мифического или эпического сказителя. Я формировалось не зеркалом, как это рисует Ж. Лакан, а распевамиобещаниями; человеческое существо осознава-ло себя, уже благодаря детской песне, как существующее во времени, в будущем. Дифирамбический тон откликался в душе слушающего субъекта желанием, стать таким, как поется в песне. Герои становятся такими, какими они слы-шат себя, сама их жизнь — это напряженное звучание ге-роического стиха. Религиозное пение — это уже отклоне-ние от героических гимнов. Акафисты славят Бога. Канти-лена рвет душу наружу, рапсод распахивает горизонт бы-тия. Сегодня так воздействуют на слушателей тенора и примадонны, которые поют так, что дрожат стекла в окнах гигантских концертных залов. Концерт возбуждает наше Я и не дает ему впадать в спячку. Попмузыка развивается в ином направлении: кусая зубами микрофон, певец как бы выплевывает свое нутро наружу. Истерия попзвезды опи¬рается на старую стратегию сирен, вовлекающих слушате¬ля в ядро песни, вспенивающих ожидания услышать их музыку.
Героические песни — своеобразные монументы великим людям — образовывали соносферу, объединяющую людей. Современная музыка — это голос сирен, а не муз. Наобо¬рот, песни о героях обращены к последующим поколени¬ям, это призыв героев к своим потомкам. От поисков, при¬слушивания к своему нутру ухо, благодаря героической песне, прислушивается к зову бытия. Лейтмотивом гимнов являются магические такты и звучания, сохранившиеся в первичной памяти. Эти архаические волшебные мелодии были зовом небес. Повторяя их, человек сам начинает зву¬чать, и он таков, как он звучит. В песне человек как бы ста¬новится прекрасным звучащим шаром, чистым высоким звуком, плывущим в небесной синеве. Песня — это обеща¬ние, в ней звучит мир.
Чудо устной речи состоит не в том, что она сообщает ис¬тину, говорит то, что есть на самом деле, а прежде всего в ее суггестивности. Но это не первобытная магия, а, напротив, освобождение от нее. Голос становится средством приведе¬ния человека в нормальное состояние, средством его вос¬питания и образования. И сегодня в узком семейнородст¬венном кругу такая интимная речь является формой нор¬мализации отношений.
Творцы музыки знают, что музыка — это не образ и не сообщение, что слова песни значат гораздо меньше, чем мелодия. Поющий человек не творит образы, он поет свой гимн. Изначальным является стремление петь, а не выглядеть. Между тем культура сделала ставку на тира-нию визуального и вербального. Сверху понятие, кото¬рое, как подпись под картиной или как интерпретация критика, определяет, что изображено на картине и в чем состоит значение образа. Далее образ становится нейтра-лизованным, «причесанным», он становится символом и даже знаком. Со времен барокко машинерия образов на-чинает давить на людей: зеркальные витрины магазинов, выставки модной одежды, реклама развивают «технику» взгляда. Симптомом современной культуры становятся видеоклипы, синтезирующие глаз и ухо, технику пения и зрения. Всетаки господствующим в них остается образ.
Хотя в эпоху письма партиципативная способность уст-ной речи отходит на второй план, она не устраняется во-все. Пациент и врач, влюбленные, а также близкие родст-венники и друзья чувствуют боль и читают мысли друг друга. Любой человек способен угадывать настроение дру¬гого человека. Каждый из нас хотя бы раз в жизни прони¬кался симпатией к человеку только потому, что попадал под обаяние его внешности, голоса, манер, а не потому, что тот раскрывал нам какието яркие или глубокие исти¬ны. В наше время этот феномен также становится добычей новых технологий. Например, сеансы А. Кашпировского и других «целителей» — это возрождение доалфавитных и
С общения лицом к лицу и начинается переход от жи-вотного к человеку99. Этот антропологический переход есть не что иное, как лицевая операция. Но она не имеет ничего общего с протезированием лица в нашем индиви-дуалистическом обществе. Современная лицевая хирургия превращает лицо обратно в чистую доску и наносит на нее грим красоты и оригинальности. При этом устраняется как отпечаток времени, так и эволюционное наследие дру¬жеского, теплого человеческого лица. Лицо стало знаком различия своего и чужого в эпоху государств — во взгляде первобытного человека отсутствовал идентификационный интерес: он излучал стремление к единству. Некоторые ис¬торики культуры, например А. ЛеруаГуран, считают, что в древности не встречалось изображений человеческих лиц. Это значит, что обмен изображениями лиц не требовался. Раннее межличностное восприятие не интересовалось ха-рактерологическими признаками, оно ориентировалось на свет, идущий от лица и призывающий к доверию. Мать и ребенок как бы лучатся взглядами и улыбками. Человече-ская эволюция определялась тем, насколько велика сте-пень выражения дружественности. Как гениталии были не индивидуальным, а всеобщим выражением принципа на-слаждения, так и лицо — выражением дружелюбности. Чудо лица имеет простую формулу — оно есть приглаше-ние к дружбе.
Как формируются лица родного и чужого. Почему одни лица кажутся привлекательными, а другие отталкивающи-ми? Можно представить, что окружающие нас после рож-дения лица матери, отца и родственников задают некие эталоны если не красоты, то дружественности. Существует даже теория импринтинга, согласно которой эталоны вос¬приятия ребенка задаются картинами, которые рассматри¬вает мать во время беременности. Концепция восприятия окружающего мира как родного и теория импринтинга не вполне согласуются. Первая замкнута на семью, этнос, а другая предполагает возможность воздействия на наше зрение культурных образцов. Например, если мать окруже¬на иконами, то изображенные на них Христос, Богоматерь и святые становятся эталонами для селекции. Точно таки¬ми же фильтрами могут стать портреты вождей, символы империи и иные знаки власти. Наше восприятие, если все-рьез принимать теорию импринтинга, скорее всего, фор-мируется окружающей рекламой и другой массовой видео¬продукцией.
Ницше однажды написал: «Сомнительно, чтобы путе-шественник мог найти гделибо на свете более безобраз-ные местности, чем на человеческом лице»100. Что это: восстание против «льняных голов и голубых глаз» своих соотечественников, протест против тогдашних канонов красоты, а может, критика философии лица? Метафизика человеческого облика была разработана Платоном в «Фед ре». Платон описывает красавца как отражение объектив-ной красотыидеи, а восприятие красивого тела как воспо-минание о созерцании истины в те времена, когда наша душа пребывала в мире идей. Поэтому красивое человече¬ское тело светится неземным светом. Платон писал: «Ко¬гда ктонибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылив¬шись, стремится взлететь. Из всех видов исступленности эта — наилучшая. Причастный к такому неистовству лю¬битель прекрасного называется влюбленным»101. Платон выстраивает свою теорию красоты на основе метафизики истины как несокрытого. Когда душа еще не наделена сво¬им домикомулиткой, т. е. телесной оболочкой, которую Платон называет еще надгробием, она пребывает чистой и непорочной в божественном мире истин. Благодаря более сильной памяти у некоторых людей остаются воспомина¬ния о сияющей ярким светом красоте мира идей. Смерт¬ные, наделенные телесной оболочкой, воспринимают мир только благодаря зрению, которому недоступен чистый разум. Только красоте выпало на долю быть зримой и при¬влекательной. Но только возвышенный человек, посвя¬щенный в таинства, способен испытать священный трепет от созерцания божественного лица. Описание этого воз¬вышенного чувства Платон дает в терминах теплоты. Он пишет: «Глядя на красоту юноши она (душа.— Б. М.) при¬нимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда частицы — недаром это называют влечением: впитывая их, она согре¬вается, избавляется от муки и радуется»102. Итак, два лица объединяются светом и теплом. Одно посылает сияние красоты, другое согревается ее лучами. Этот взаимный об¬мен энергиями и создает интимную сферу существования. Христианство дополнило метафизику Эроса, как влечения к сияющей истинекрасоте, метафизикой плотского каса¬ния. Истечение духа передается не только путем созерца¬ния, но и путем касания, объятия, поцелуя. Это сущест¬венно расширяет возможности наслаждения членов иде¬альной коммуны — церкви как единства верящих и любящих.
Платоновская метафизика основана на выборе видения как главной эпистемологической процедуры. Видение предполагает кроме объекта свет и пустоту, которые и ото¬ждествляются с бытием. По Э. Левинасу, от восприятия от¬личается ощущение. Опыт касания выражает наше пребы¬вание вблизи вещей и раскрывает бытие как удовольствие, наслаждение. Отсюда ощущение не предполагает объекти¬вации. Наоборот, акты видения больше способствуют это¬му. Лицо другого — это вызов мне, сопротивление иного, которое призывает не к уничтожению его, а к ответствен¬ности перед ним. Левинас много писал о бесперспективно¬сти насилия: другой есть трансцендентное. Лицо оказывает не реальное, а нравственное сопротивление. По Левинасу, лицо другого обнаруживает беззащитность и обездолен-ность. Такое знание является продуктом фасциализации. Трудно, глядя в глаза другому, не только ударить его, но и поставить «двойку» на экзамене.
Проявлять себя в лице — значит полагать себя по ту сто¬рону феноменальности. Бытие лицомклицу является не¬посредственным выражением незащищенности, нужды и голода. Иметь лицо не значит сиять красотой и величием. Лицо — это приглашение к разговору, именно оно является его условием и началом. Лицо есть представление себя са¬мим собой. Лицо — это клятва, удостоверение подлинно¬сти речи. Структура конституирующего сознания опреде¬ляется телесными практиками. Отсюда Левинас определял смысл как лицо другого.103 Истина предполагает этику: ис¬тинно то, что общеобязательно. Именно бытие с другим обусловливает вопрос о значении, которое, как адрес на письме, отправляет мое сообщение другому. Обозначая вещь, я обозначаю ее для другого.
С учетом внутренних, интимных связей человека с окру¬жающим миром приходится спрашивать о том, какое лицо имеет та или иная философия, каков тон голоса, которым она говорит, насколько ее вид и тон соответствуют лицу и голосу матери. Кроме матери у нас есть Бог и те, кого он посылает, чтобы уберечь нас от влияния злых сил. Нако¬нец, наивно думать, будто сегодня есть чтото святое, не подлежащее политическому присвоению, не втянутое в циркуляцию символического капитала. Лицо матери пре¬вращается в лицо Республики (французская «Марианна») или в лицо нашей старенькой РодиныМатери, от лица ко¬торой политики спрашивают: «С кем вы, господа интелли¬генты?» Как может философия разрушить это лицо? Ф. М. Достоевский написал роман, название которого до сих пор мучительно беспокоит читателей. Речь идет об «Идиоте». Что значит это слово применительно к такому ангельскому человеку, каким кажется князь Мышкин? Может быть, гениальный писатель одним из первых по¬нял, что лицо ангела уже покрылось патиной смерти. Если Бог умер, то и его посланники больше не имеют никаких полномочий. Кого же теперь может слушать человек? Кого представляет князь Мышкин, имеющий удивительную власть над всеми, с кем бы он ни говорил? Он есть наш внутренний, интимный двойник, братблизнец. Он знает о нас полную правду, и мы не можем ему лгать. То, что это не пустая спекуляция, подтверждает, например, фильм А. Ба-лабанова «Брат», который вызвал сильнейшую реакцию у зрителей. Чем же затронул он их сердца? На первый взгляд, этот фильм кажется абсолютно постмодернистким трилле¬ром, беспринципно комбинирующим ценности старой и новой России,— зрители откровенно смеются над приклю¬чениями главного героя. Симпатию же у них вызывает братство, преданное и безрассудное. Может быть, вера в то, что есть близкий друг, интимный двойник, родной брат, который, зная всю правду, всегда придет на помощь,— это и есть русская идея, ее «становой хребет»?

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: