Медиумы коммуникации человека и Бога

Время: 25-02-2013, 19:27 Просмотров: 1017 Автор: antonin
    
Медиумы коммуникации человека и Бога. История пред¬ставлений о человеке характеризуется дуализмом духа и тела. Современная установка состоит в понимании внут¬ренней сферы души как места человека. Душа (анима), как показал Юнг,— древнейший архетип человека. Но для древних таким внутренним являлось тело. Душа — это даже не человеческое начало. Человек одержим духами, в особо важных случаях они приходят на его зов. Впрочем, согласно древним представлениям, у человека есть и соб¬ственная душа, или дух, определяющий его мужество, силу и ловкость. Но он инкорпорирован в тело. Поэтому древ¬ний воин съедал сердце врага, чтобы нейтрализовать его силу и одновременно использовать ее в своих целях.
Не следует считать, что греческая культура отождествля¬ла человеческое с душевным. Если у Платона центром че¬ловека является душа, в которой хранится память о мире идей, то у Аристотеля, который творчески переработал традицию «физиологов», тело играет весьма значительную роль. Оно мыслится наподобие кухонного котла, в кото¬ром варится и булькает пища, расщепляемая разными со¬ками, или «гумусами». Тело, мыслимое в категории не «ми¬месиса», а «миксиса», может быть больным или здоровым, наделенным тем или иным темпераментом, и от этого за¬висят как знания, так и поступки людей.
Итак, внутреннее в человеке может представляться как телесная и как душевная сферы. Душа мыслится как некая внутренняя сфера, в которой соединяются божественное и человеческое. Однако христианство не является исключи-тельно религией духовности. Человек — это дуальное су-щество, странное сожительство духа и плоти, которые ве-дут бесконечную распрю, напоминающую утренние и ве-черние скандалы супругов. Культ сердца в христианстве — свидетельство преемственности от старого к новому. Стро¬го говоря, после апостола Павла такие рецидивы телеснос¬ти, как мистика сердца или иконофилия, а также смеше¬ние дискурсов теологии и эротики должны расцениваться как безусловно опасные. Однако именно такое смешение и обеспечивало жизнеспособность христианства, которое согревало тела и души людей.
Спорным оказался вопрос о том, как и чем восприни-мать Послание Бога — читать его очами разума или сопере¬живать сердцем. В сущности, споры о троичности порож¬дены разными моделями коммуникации человека и Бога. Но только в протестантизме главным медиумом становит¬ся человеческий разум, самостоятельно комментирующий
Писание. Внутренняя сфера души оказалась брошенной религией и уничтоженной наукой. Эпоха анатомических театров окончательно уничтожила сцену души, которой не нашлось места в теле, функционирующем как автономная система мышц, сухожилий, нервов, вен, артерий, связы¬вающих внутренние органы тела в механическое единство, уже не требующее для управления собою никакой души.
Сердце и в современной культуре выступает символом гуманности человека. Однако исторически они не равно-ценны. Древние греки считали центром человека не серд-це, а ум. Японцы выделяли в человеке душу и живот. Эски¬мосы перечисляют три вида души: под диафрагмой распо¬лагается спящая душа, которая во время бодрствования от¬деляется от тела; между туловищем и головой располагает¬ся жизненная душа; в суставах — маленькие духи силы. И только христианство, как персоналистская религия, по¬мещает в сердце душу, которая мыслится как средоточие подлежащих контролю аффектов. Таким образом, серд¬цесубъект становится средоточием отклонений. Социаль¬ное качество сердца трактуется как concordia. Сфера ин¬тимного выстраивается в процессе парного сожительства тела и души.
С точки зрения традиционной теологии Бога и человека отделяет непроходимая грань. Однако мистический опыт нивелирует это различие. Вассальные отношения здесь преодолеваются, и восстанавливается косубъектность Бога и человека, который достигает абсолютного Другого и так оказывается равным ему. Тот, кто воспринимает Бога как чистую субъективность, преодолевает овеществление и достигает чистой зоны духовности, в которой возможен интимный союз.
Религиозная вера не сводится к эпистемологическим характеристикам доверия или уверенности. Ее назначе¬ние состоит в достижении партиципации, такого единст¬ва Я и Другого, которое является духовным и телесным. Например, сопричастность, достигаемая евхаристией, включает в себя веру в то, что хлеб и вино являются пло-тью и кровью Бога. Конечно, доказать это невозможно, между тем средневековые схоласты потратили немало усилий на теорию трансмутации. Важную роль в соприча-стности верующего Богу играют голос, устная речь (мо-литвы, акафисты) и образ (иконы и фрески). В отличие от письменных эти знаки обладают внутренней энергией, которая воздействует на слушателя и зрителя не только понятийным значением, информацией, но и своим внеш-ним завораживающим видом.
Проблема веры ставилась и обсуждалась в истории фи-лософии поразному, но в основном ее тематизацию опре-делял познавательный интерес, что проявлялось в непре кращающихся попытках доказать догматы при помощи ра¬циональных аргументов. Воспитанные в рамках грекоримского наследия ученые не могли взять в толк, ка-ким образом можно доверять библейским сказаниям. Хри-стианские гуманисты, также не чуждые этой традиции об-разования, пытались раскрыть границы опыта познания и настаивали на необходимости дополнения его опытом веры, который трактовался в основном как откровение либо особо просветленного разума, либо тонко чувствую-щей души, либо любящего сердца. Таким образом, вера ис¬толковывалась как некая особая и притом высшая форма познания, достигаемая иными, чем рассудочная, способ¬ностями человека. Откровение — не феноменологический и не гносеологический акт, а опыт пребывания в истине. Оно мыслится как непосредственное, без участия третьего, общение души с Богом. Этот теологоэротический опыт пребывания в истине продолжает и развивает древнее чув¬ство единства человека с другим человеком. Это единство, как оно описано в «Послании к римлянам», есть не что иное, как продолжение опыта переживания солидарности и коммунитарности.
В христианской Византии сформировалась иконическая техника репрезентации Бога, которая наиболее эффектив-но воплощена в современной экранной культуре. Как для нас экран стал настоящей реальностью, за которой уже ни¬чего нет, так и византийская икона снимает вопрос о дока¬зательстве бытия Бога. Икона, как стяг, как прочие магиче¬ские регалии царской власти, оказывает невербальное чу¬десное воздействие: она охраняет своих и поражает врагов.
То, что сегодня многие верят в чудесную силу плащаницы, на которой отпечатался лик Христа, является понятным изза глубоких корней веры в магию. Нерукотоворный об¬раз Христа — это знак неба, наделенный таинственной си¬лой. Такое восприятие знаков соответствует сегодняшней медиальной технике, основывающейся на магическом воз¬действии экрана.
Папа Григорий I писал в VI в., что иконы вешаются на стены для тех, кто не умеет читать. Однако, наряду с за-щитниками, были и иконоборцы. Евреи налагали запрет на изображение Бога, ранние христиане стремились про-тивостоять господству видения и образов, а Тертуллиан писал об «идолократии» и ставил в один ряд черта и худож¬ника. Христианский запрет на образы был вызван тем, что человек изображает божественное по аналогии с земным, смешивает образ и его референт. Поскольку Бога никто не видел, человек заменяет его собственным изображением. Позже Кальвин повторил аргументы ранних иконоборцев: мы не можем воспринять Бога глазами, носом или ушами. Он дан только душе, которая и есть то, чем мы похожи на Бога. Какие же образы, какие картины может рисовать душа, какое искусство может портретировать душу? Чело¬век не может изобразить сущность души и Бога иначе, чем чувственно, но эти изображения совершенно несравнимы с божественным.
Западная церковь строится на иной модели коммуника-ции. В ней роль первичного автора выполняет Бог, кото-рый посылает свое Послание на Землю не через пророков или мессию, а с Сыном. Последний передает сообщение ученикам, которые далее вручают его своим преемникам. Верность Христу — это личная преданность учителю. По-слание передается из рук в руки без какихлибо добавле-ний, которые всегда расцениваются как искажения. Запад-ная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и даже претендовала на приоритет перед императором. Уни¬версальная модель коммуникации строилась как сочета¬ние харизматического и вербального централизма для ре¬шения задачи реформирования католического мира — спиритуальнополитической империи. Папа считался единственным представителем Бога, который мог слать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы, пребывавшие в языческих заблуждениях. Монополия на послания предполагала воспитание специ¬ального слоя, к представителям которого относилось тре¬бование целибата, чтобы они могли служить чистыми по¬средниками между папой и паствой. Таким образом, пап¬ская революция привела к неожиданным последствиям. Претензия папы породила слой чистых функционеров, ко¬торые были лишены права на создание семьи. Их сообще¬ство, организованное как ордена, представляло собой но¬вую экклезию, аналогом которой может служить только средневековое сообщество ученых. С телекоммуникатив ной точки зрения оно выполняло задачу построения еди¬ного информационного пространства Земли, способного доставлять послания далеким и незнакомым адресатам. Именно претензия на единое коммуникативное простран-ство определила значительные успехи римскокатоличе-ской церкви по сравнению с восточновизантийской, пре-бывавшей в какойто зимней спячке.
Открытие книгопечатания — одно из важнейших в исто¬рии развития коммуникативных систем. Новым медиумом общения стало письменное слово. Библия была переведе¬на на национальные языки, напечатана в огромном коли¬честве экземпляров и вручена верующим для изучения. Так была подготовлена важнейшая предпосылка Реформации. Книга была провозглашена высшим критерием всякой ис¬тины и единственным учителем. Теперь не умеющий чи¬тать не мог быть подлинным христианином. Так сложился союз церкви и гуманизма.
Эпоха книг не является самой долгой в истории челове-чества. Яхве и Адам, мать и эмбрион (а таковым ребенок является еще целый год после своего рождения) находятся в самой тесной коммуникации без того, чтобы произно¬сить длинные убеждающие речи. В телепатии нет ничего необычного — каждый из нас легко угадывает настроение близкого человека. Чистые звуки гонга, мелодический го¬лос, родное лицо оказывают магнетопатическое воздейст¬вие на человека.
Вообще истина сообщается не только письмом, но так-же пением и даже едой. Согласно теории соответствия вы-сказывание «Сейчас идет дождь» истинно, если дождь дей¬ствительно идет. Наоборот, я продуктивно съедаю кусочек просфиры с ложечкой кагора, если верю, что это тело и кровь Бога. Точно так же музыка активно воспринимается тогда, когда она ложится на душу и приводит в возбужде¬ние. Первое отличие сопричастности от теории соответст¬вия состоит в том, что нет никаких точных и убедительных аргументов для доказательства таинства евхаристии или прослушанной музыки: трудно сказать, где звучит музы¬ка — внутри или снаружи — и где находится Бог, уклоняю¬щийся от вербальной и визуальной коммуникации. Эти случаи характеризуют опыт партиципации, который опи¬рается на условие компетентности: воспринять нечто в себя и позволить ему воспринять себя. С одной стороны, когда мы едим пищу, мы садимся за стол и входим в сооб¬щество вкушающих. С другой стороны, никому из нор¬мальных людей не придет в голову съесть то, что лежит на алтаре,— оно предназначено Богу. Различие тех, кто дает и кто берет, является фундаментальным. Без него невозмож¬но понять, как возможен человек, ощущающий трепет пе¬ред алтарем.
Совместная еда сближает людей надежнее, чем разговор. Беседы античных мудрецов и разговоры Христа со своими учениками протекали не в лекционных залах, но не потому, что еще не было создано специальных мест для лекций и проповедей. Школы и храмы уже существовали. Но как Со¬крат философствовал на улицах, так и Христос предпочи¬тал амвону паперти или частные собрания людей. И это не случайно, ибо официальные места для образования и на¬ставления выполняют весьма серьезные, кажущиеся мыс¬лителю побочными, функции, которые, пожалуй, пере¬крывают значение слов и понятий, отсылающих к истине.
Почему доверительная беседа протекает за едой, более того, сопровождается питием, музыкой и даже танцами? Считается, что такого рода застольные беседы имеют ис-ключительно развлекательный характер. Но, может быть, разговор оказывает влияние на последующее поведение участвующих в нем людей именно за счет того, что он под¬креплен такого рода формами близкого взаимодействия? Истина — это то, что объединяет, то, что собирает людей вокруг себя. Такими центрами издавна были свет, тепло и еда. Люди собирались вокруг огня, ели, пили и пели. Так под куполом неба, под сводом пещеры или под крышей дома создавалась особая микросфера, образуемая не толь¬ко светом и теплом, но также звуками и запахами.
Совместное принятие пищи — основа родственности и дружественности. Если обратиться к «Пиру» Платона и Евангелию от Иоанна, то можно заметить, что две самые значительные теории любви, оказавшие наиболее сильное влияние на развитие европейской культуры, разрабатыва-ются не в аудитории, а в процессе совместной трапезы. Странность «Пира» — этого не вполне платоновского диа¬лога — состоит прежде всего в явно запоздалом рассказе о нем: прошло уже лет двадцать, после того как Агафон со¬брал друзей для дружеской пирушки по случаю получения литературной премии. Кроме того, сам рассказчик не был на ней, а лишь воспроизводил воспоминания одного из ее участников59. Возможно, время отфильтровало все случай¬ное, а многократные пересказы давней истории все больше превращали ее в миф. Действительно, кульминацией диа¬лога является теория любви, вдохновлявшая европейских романтиков не только на теоретизирование, но и на экспе-риментирование с устоявшимися традиционными практи-ками. Но всетаки в воспоминаниях присутствуют детали, которые являлись слишком важными, раскрывающими ат-мосферу пира: о чем еще могут разговаривать ночью подвы¬пившие мужчины как не о любви? Это естественно для ин¬теллектуалов. Но вообщето смешно собраться попить вина и разговаривать о любви, вместо того чтобы страстно заняться ею на практике, как это делают «настоящие муж¬чины». Итак, ночь, вино, обильная еда и субъекты, явно не страдающие импотенцией. Что же могло их уберечь от экс¬цессов? Кажется, что разговоры о любви должны были по¬степенно привести участников пира к оргии. Но дискурс играет роль некоего сдерживающего цивилизующего факто¬ра. В самом начале пира мужчины отправляют флейтистку на женскую половину дома, и это соответствует насторо-женнокритическому отношению Платона к сиренической музыке. Музыка, если это не походные песни, отвлекает от героического пути служения обществу, она уводит внутрь, туда, откуда не возвращаются. Напротив, разговор успо¬каивает; в ходе обмена речами говорящие, вопервых, суб¬лимируют свои желания, а вовторых, корректируют их ма¬нифестацию и находят приемлемые для всех формы реали¬зации. Конечно, сторонник опыта предела, современный ценитель чрезмерного, экстатического (интеллигентный садомазохист) возмущен деградацией секса в текст. Но нельзя забывать, что разговоры, которые ведут участники пира, весьма необычны как по форме, так и по содержа¬нию. Прежде всего они настолько ярки и образны, что воз¬никает подозрение о конкуренции Платона с самим Ари-стофаном. Платон даже превзошел Аристофана, рассказав от его имени вызывающую смех ужасную историю о разде¬лении андрогинов. Но была и остается странной теория любви, изложенная Платоном в «Пире». Вряд ли стоит счи¬тать, что теоретизирование Платона исполняет роль диспо зитива власти по отношению к сексуальным практикам и подчиняет их нуждам полиса, конструируя форму любви, подобающую философам и государственным мужам, рож¬денным властвовать. Какова вообще роль разговоров о любви: что это — некая симуляция эротических чувств, «подготовка» к сексуальным действиям или, напротив, суб¬лимация желания? Но есть выход из этой дилеммы, кото¬рую и находит Платон. Вообще говоря, все его диалоги — это своеобразные философские драмы, где рассуждение выполняет странную роль сценического действия и дает не столько теоретическое решение, сколько катарсическое удовлетворение. Проблема в том, что нигилист — критик теорий, оправдывающих традиционные практики супру¬жества и гетеросексуальные связи вообще,— строго говоря, должен был бы не вступать в споры с их защитниками, а реализовать свои установки на практике. Но так он оказал¬ся бы в изоляции и не был бы понят. Кажется, что любой за¬щитник чегото нового обречен: в разговорах он будет по¬бежден принудительной силой дискурса, опирающегося на очевидности, а если захочет воплотить новое на практике без разговоров, не заручившись поддержкой большинства, то будет арестован и осужден за «развращение юношества».
Платон находит выход в том, что нейтрализует всеобщ¬ность дискурса, осуществляя его как бы на сцене. В «Пире» перед нами предстают не просто разные теории любви, мы сами становимся участниками необычных форм жизни. Вместе с Аристофаном мы переживаем акт разрезания по¬полам, корчимся от мук и блуждаем в поисках своих поло¬винок. Мы мучаемся от разнополой любви, с которой свя¬заны ужасные драмы и семейные скандалы. Вместе с Алки виадом мы переживаем любовь мальчика к наставнику. На¬конец Сократ дает нам урок: с друзьями, учениками, как и с женщинами, не следует вступать в сексуальную связь. Так становится понятным замысел Платона — показать путь от любви к телам до любви к душам и истине. То, что понача¬лу шокирует — критика института супружества и прослав¬ление гомоэротических отношений,— в конце диалога преодолевается захватывающей теорией: учитель заботит¬ся о душе ученика и любит его духовной любовью.
Евангелие от Иоанна, четвертое евангелие, также содер¬жит множество загадок для исследователей. Так и не ясно, кто же его автор. Несомненно, он отличается от других уче¬ников особой ученостью не вполне христианского проис¬хождения, ибо вводит учение о Логосе. Рассказ Иоанна не лишен сценической яркости и не сводится к изложению заповеди христианской любви к ближнему. Наибольшее впечатление оставляет тема любви и предательства, кото¬рая является главной и для «Пира» Платона. Причем ее теоретикофилософское и религиозное решение определя¬ется мужскими телесными практиками дружбы, скреплен¬ной совместными трапезами. В рассказе Иоанна присутст¬вует фигура «любимого ученика» и интенсифицирован об¬раз предателя. С христианской точки зрения это не вполне последовательно. Заповедь «возлюбите врагов ваших» под¬разумевает, что мы не должны осуждать даже предательст¬во. Тем не менее в самом начале «Тайной Вечери» Христос с упреком говорит о том, что один из учеников, с которым он делил свой хлеб, предал его. «Тайная Вечеря» проходила в сумерках, и собравшиеся для трапезы не сидели за сто¬лом, а возлежали на полу по кругу. Этот древний обычай объясняет то, почему Христос омывает ученикам не руки, а ноги. В Евангелии от Иоанна, как и в «Пире» Платона, со¬держится тема соперничества за статус любимого ученика, который имеет привилегию лежать слева от учителя, рас¬положив голову на его груди. Так ученик мог слышать не только громкие речи, но и тихие реплики учителя, произ¬носимые им как бы для самого себя.
Итак «Пир» Платона и четвертое Евангелие, Симпозион и Тайная Вечеря. Что объединяет эти два кажущихся совер¬шенно разными события?
Прежде всего, оба послания ранят наши души пробле-мой несправедливой и ужасной смерти двух кристально чистых людей. Сократ стал богом философов, а Христос своей мученической смертью обратил на путь веры огром¬ное число простых людей. Тема предательства, несомнен¬но, также объединяет эти послания к человечеству. Почему Мелит донес на Сократа и почему Иуда предал Христа? Был ли Мелит сикофантом, извлекающим прибыль из доносов? Был ли Иуда подкуплен Дьяволом? Многие оправдывают смерть Сократа тем, что он ставил общее выше частного, а смерть Иисуса — необходимостью спасения людей. Но по¬чему невинный должен был страдать за других? Существо¬вала секта Иуды, считавшая его также добровольной жерт¬вой, так как без предательства не было бы и подвига.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: