Ницше и деконструкция (Деррида).

Время: 25-02-2013, 18:50 Просмотров: 1003 Автор: antonin
    
Ницше и деконструкция (Деррида).
В чем можно упрек¬нуть и Ницше, и Хайдеггера, так это в некритическом восприятии винкельмановской античности, т. е. в явной идеализации Древней Греции, выступающей эталоном оценки настоящего. Конечно, эти мыслители пытались противостоять современным рецепциям прошлого. Ниц¬ше с этой целью предлагал генеалогический метод, а Хай¬деггер — деструкцию, в основе которой также лежала своеобразно понятая им генеалогия. Но влияние феноме¬нологии оказалось весьма значительным. Автор «Бытия и времени» отправился в прошлое за поисками смысла, ибо не смог отказаться от привычной телеологии истории. Та¬кая ориентация на смысл бытия была преодолена Ницше. Его история — это не утрата и не исполнение «смысла». Время истории не имеет ничего общего с временем соз¬нания, где достигается синтез прошлого, настоящего и будущего и где история напоминает замечательную мело¬дию, соединяющую набор звуков в прекрасное звучащее целое. У Ницше история — это становление, где нет ни¬какого заданного наперед порядка, цели и смысла, где все слагается из сингулярных «вдруг», которые приходят как случайности, но, свершившись, становятся необходимо-стью. Г. Г. Гадамер осознает — в противоположность французским «продолжателям»,— что его попытки ин-терпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности на то, насколь¬ко сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и гуманитарном наследии. Дать представле¬ние о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его к мысли, что Ницше за-вершает то, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспери-ментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так удается доказать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. В образе Ницше, соз-данном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмыслен-ность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бес-содержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится у Ницше ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке проду-мать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упраздне-ния метафизики в ценностном мышлении, точнее, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше.
Ж. Деррида пытается восстановить имя и подпись — сле¬ды изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герме¬невтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностноуни¬кальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и исто¬рии. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундамен¬тальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Га дамера предпринимается критика идеи субъективности. Речь идет сначала о приобщении, а затем и растворении «че¬ловеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техника и без того излишне субъективны и человечны. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая субъек¬тивность». Другое дело, что сам он как «интенциональное» существо всегда комуто или чемуто служит, и именно по¬этому нет смысла делать его, как философская антрополо¬гия, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказыва¬ется в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то у Гадамера человек подчиняется «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и ин-терпретация», прочитанном в Париже, Гадамер делает ос-новной упор на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида — автора.
Все это и стало поводом для Деррида развернуть крити¬ку окончательного подчинения мира и человека метафи¬зическому «смыслу». В конце концов его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти и переда¬чи его в руки другой, не менее жесткой, духовной власти. Допустим, человек служит богатству, власти, славе. При этом он теряет себя, становится «как всякий» т. е. не уни¬кальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в опыте бы¬тия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слиш¬ком брутальным. Он писал об опыте понимания, объеди¬няющего людей в диалоге, где нравственное признание достигается приобщением к сути дела. Но единство на ос¬нове приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения; оно разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Между тем если насильник както ограничивается страданиями жертвы осуждением окружающих, наконец юридическими законами, то духов-ный учитель — вне подозрения: ведь он приобщает людей к истине. Однако вдумаемся в последствия. Под руково-дством учителя люди приучаются искать смысл вещи, со-бытия, самих себя. Но когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них.
Имя «Ницше», утверждает Деррида, внушает страх, и даже ужас, прежде всего горькой участью, выпавшей его носителю. Этот человек болел и страдал в течение всей своей жизни, впал в безумие и провел в стагнации еще 10 лет. Все сказанное им приобрело особое значение именно потому, что было скреплено страданием — со времен рас¬пятия Христа страдание считается священным. Но имя «Ницше» создано еще и теми событиями — войнами и ре-волюциями,— которые сотрясали ХХ век. Пророчества, подписанные и скрепленные именем Ницше, непосред-ственно использовались, как он и мечтал, в большой по-литике. Не являются ли его сочинения чемто вроде сме¬си отравы и наркотика, которая принимается отчасти для возбуждения пафоса, необходимого для участия в поли-тических действиях, а отчасти для успокоения страха пе-ред теми последствиями, к которым эти акции привели? По Деррида, получается, что Ницше — это Монтень для фашистов. Имя любого автора, и особенно такого, как Ницше, является искусственным, символическим обра-зованием. Но кто автор имени автора, какими средства¬ми, для какой цели оно создается? Рациональная сторона магии имени состоит в том, что оно выступает мощным атрактором, заставляющим человека идти туда, куда оно зовет. Говорят, в древности человек хранил свое имя в тайне. Но при переходе к высокой культуре имя стало символизировать социальное назначение человека. Имя, как зов бытия у Хайдеггера, самой своей тональностью воздействует подобно героической песне, вырывающей человека из капсулы замкнутого существования и зову-щей на путь подвига.
Проблематизация биографии философа должна моби-лизовать новые ресурсы и, как минимум, новый анализ имени собственного и подписи91. Деррида называет кром-ку пересечения текста и тела динамис. Жизнь не сталкива-ется лицом к лицу с чемлибо противоположным, будьто смерть или рефлексия. Науки о жизни так или иначе дела-ют свой предмет мертвым. Поэтому «живой» субъект все-гда оказывается частью символического поля со всеми за-действованными в этом поле силами. Ницше был одним из немногих, кто говорил о философии и жизни под своим именем и от своего имени.
Деррида явно преувеличивает автономность имени ав-тора. Не все слышат, а главное, не все могут исполнить свой призыв. Человека долго лепят родители, воспитыва-ют педагоги — конечно же, он не является, как думал Ниц¬ше, спонсором самого себя. Может быть, человек — менед¬жер самого себя? Деррида трактует это так: «Пустить в ход свое имя (со всем, что к нему примешано и что не сводится к Я), инсценировать подписи, сделать из всего, что было написано о жизни и смерти, один огромный биографиче¬ский росчерк, вот что хотел бы он сделать»92. Кажется, это описание годится для современных вундеркиндов, кото¬рых мамочки стремятся сделать звездами первой величины в той или иной области шоубизнеса. Отчасти вундеркинды готовятся сами, отчасти используют государственные или частные учебные заведения, спортивные или музыкальные школы. Этот механизм работает и в других случаях. И все таки, признавая роль внешних инстанций, нельзя не учи¬тывать, что успех любого имени зависит не столько от сим-волического капитала, сколько от того, что раньше назы-вали гениальностью, одаренностью и характером. Автор действительно становится индивидомвнемира (так Л. Дюмон назвал древних стоиков и религиозных аскетов), и его слава идет от вечности, т. е. имя является инвариан-том мнения нескольких поколений. Парадокс гения состо-ит в том, что, будучи не от мира сего, он хочет признания при жизни. Но жизнь и признание связаны как жизнь и смерть. «Имя, которое не есть носитель,— пишет Дерри-да,— всегда и априори есть имя мертвого»93. Признание достается мертвому, и пока человек жив, он сопротивляет¬ся признанию и пытается доказать, что он не такой, как о нем думают. Даже те, кто отдают долг признания имени, не приносят пользы его живому носителю, отравляя его ядом славы.
Для обоснования своей концепции имени автора Дерри-да опирается на «Ессе Номо». Он считает, что Ницше пы-тался прикрыть свое Я разными масками, которые исполь-зуются с целью получения прибавочной выгоды. «Проиг-рышная уловка,— резюмирует Деррида,— коли прибавоч-ная стоимость возвращается не обратно к живому, а к име¬ни имен и сообщности масок»94. Он приводит первые стро¬ки «Ессе Номо»: «В предвидении, что не далек тот день, ко¬гда я должен буду подвергнуть человечество испытанию более тяжкому, чем все те, каким оно подвергалось ко¬гдалибо, я считаю необходимым сказать, кто я». Деррида трактует эти строки в терминах подписи.
Надо сказать, что подход Деррида к проблеме имени «Ницше» сквозь призму вопроса о том, чья подпись стоит под текстом конституции, не является плодотворным. То, что годится для описания Президента США Джефферсо¬на и его народа, вряд ли применимо для понимания си¬туации Ницше. Джефферсон как шеф государства нашел время отредактировать послание не только народа, но и Бога. Если сравнить джефферсоновскую Библию с Декла-рацией, то окажется, что они отредактированы с одинако-вой рационалистической позиции, которая, ничтоже сум няшеся, навязывается как Богу, так и народу. Вопрос о том, чья же подпись стоит под конституцией, действи-тельно непростой: поскольку конституция выражает волю народа, можно признать, что она написана от его имени, но вряд ли стоит сбрасывать со счетов и то, что сам «на-род» является продуктом просвещающего воздействия Декларации, авторство которой неоспоримо принадлежит Джефферсону.
Наконец, следует спросить, насколько правомерным и эффективным является «экономический» подход к интер-претации как Ницше, так и Джефферсона. С одной сторо-ны, он кажется неприменимым к авторам, которые мало озабочены повышением своего материального благополу-чия и играют в большую политику. С другой стороны, опи¬сание авторства в терминах «вклад», «кредит», «процент» хорошо оттеняет собственное отношение Ницше к эконо¬мике творчества. В противоположность экономике шоу бизнеса Ницше предложил политику дара. Автор не нуж¬дается в спонсоре или инвесторе, ибо тот и другой получа¬ют свой «профит». Если инвестор получает прямой доход от издания сочинений автора, то выгода спонсора не всегда очевидна, но часто чревата нежелательными последствия¬ми для доброго имени автора, которое использовано для реализации целей спонсора. Важное различие имени и его носителя позволяет понять суть спонсорства, а также инве¬стиций и кредитования применительно к философскому творчеству. Все эти операции осуществляются с именем; оно отчуждается от автора и становится «брэндом» пред-приятия, в котором заинтересованы спонсор, инвестор и иные вкладчики.
Возможно, эти уточнения позволят лучше понять как Ницше, так и Деррида. Например, Ницше начинает рас-сказ о самом себе. Он говорит, что его имя никому не из-вестно, что он живет на собственный счет. Деррида с це-лью обоснования своего подхода усиливает выражение: «я живу на свой собственный кредит» — следующим допол¬нением: «я проживаю на свой собственный кредит, кото¬рый сам себе открываю и предоставляю». Не следует торо¬питься и буквально понимать метафору «кредита». В зна¬чительной мере она обусловлена ситуацией самого Дерри¬да, который действовал в условиях символического произ¬водства и обмена и вложил в них собственную жизнь с це¬лью извлечения прибыли. Это не означает «продажности» мыслителя: ему удалось продать то, что он сам придумал. Деррида не шел навстречу дурным вкусам публики, а соз¬давал ее потребности. Вот чем интересно столкновение Ницше и Деррида: один живет вне мира, а другой — в миру, но при этом первый ангажирован миром гораздо сильнее, чем второй. Хайдеггер сводил жизнь философа к философствованию и тем самым отрицал влияние некото¬рых обстоятельств своей биографии на логику мышления. Упрекая его за забвение имени Ницше, Деррида в своей интерпретации также озабочен оправданием самого себя. Он пишет: «Свою собственную личность, достоверность которой он намеревался провозгласить и которая не имеет никакого отношения, столь она ему несоразмерна, к тому, что современники знали под этим именем или, скорее, омонимом „Фридрих Ницше“, личность, подлинность ко-торой он отстаивает, он обрел не по контракту, не по дого¬вору с современниками. Он получил ее по неслыханному контракту, который заключил с самим собой. Он влез в долги к самому себе и, упрекая за забвение имени Ницше, вовлек в это нас тем, что сталось с его текстом посредст¬вом подписи»95.
Итак, невыплаченный современниками кредит, кото¬рый открыл Ницше на собственный счет, перешел на нас. Возможно, если бы современники адекватно и эф¬фективно использовали этот кредит и вернули с процен¬тами, то он не был бы переприсвоен и использован фа¬шистами. Деррида предостерегает: «Связанная с темны¬ми делишками контракта, долга и кредита псевдонимия подстрекает нас всячески остерегаться, когда мы счита¬ем, что читаем подпись, автограф или росчерк Ницше, каждый раз, когда он провозглашает: я, нижеподписав-шийся, Ф. Н.»96
Заметим, Ницше не взял, а открыл кредит, открыл со-временникам, а они его не взяли. Тем не менее, страшный символический капитал, наработанный Ницше, не про¬пал. Использование его таило серьезную угрозу, и совре-менники не желали рисковать. Однако каждый раз, когда жизнь припирает нас к стенке, мы вынуждены считаться с предложением Ницше и откликаться на него. Это сулит новые риски. Предстоит череда обвалов, пророчествовал Ницше.
Следует задуматься, зачем он написал «Ессе Номо». По Деррида, Ницше хотел, чтобы его жизнь стала капиталом, на основе которого мог быть подготовлен сверхчеловек. Между тем Ницше не был чужд заботы о поиске инвесто¬ра для публикации своих сочинений и даже высказывал¬ся, что наиболее выгодным вложением еврейского капи¬тала могло бы стать издание «Заратустры» в миллионах экземпляров, которые распространились бы по всей Зем¬ли.
Возможно, Ницше был озабочен своим «брэндом». Дер¬рида считает, что при этом Ницше скрывал свою подлин¬ную сущность под масками,— жизнь есть скрытность. По Деррида, получается, что только дурак может отдавать в кредит свое подлинное Я. Поэтому Ницше дурачил всех, как это делает современная реклама.
Но ситуацию Ницше едва ли можно толковать прямоли¬нейно экономически. Обычно автор начинает писать авто¬биографию в старости. Случай Ницше другой. Дело в том, что его послание до боли напоминает послание Бога: оно непроверяемо. Как всякому обещанию, ему можно дове¬рять, если доверяют говорящему. Отсюда необходимость говорить о самом себе. Тексты Ницше — это новое Еванге¬лие, где послание сопровождается славословием в адрес Христа, евангелистов и добрых христиан. Деррида и сам постепенно теряет пафос в развитии своего подхода к име¬ни автора. Следуя логике Ницше, он вынужден разбирать¬ся с «великим полднем» и авторомсолнцем, рука которого покрыта мозолями от непрерывного дарения. Такое пони¬мание автора разрушает концепцию именикредита. Ниц¬ше не открывал кредит в надежде на высокий процент при¬были. В конце концов он, вероятно, понимал, что не может обещать больше, чем религия (заложи свое смертное тело — и спасешь свою душу!). Но Ницше не был адвока¬том дьявола и не просил в залог души. Понятие дара пре¬восходит любую кредитную систему. С этим Деррида столкнулся, когда вдумался в Ницшев анализ трансформа¬ции образа женщины в истории культуры. Ницше обратил внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина; и это оказывается истоком человече¬ских конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противоре¬чием между идеалом и реалиями совместной жизни муж¬чин и женщин.
Ницше моделирует три позиции: 1) женщина осуждена, принижена как фигура лжи; истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства; 2) жен¬щина осуждена и принижена в качестве фигуры истины; в возвышенноромантическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма; 3) женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакхан¬ка, притворщица и тем самым как утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить «ловушку для схватывания и исследова¬ния женскости». Нет, он описывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо нет никакой «женщины в себе», «вечной женственности». По Ницше, женщина как женщина, а не мужской фантом, отстраняется от истины, хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с мужским видением женщины как истины. Истина — это только поверхность, которая становится глубиной, тайной, предметом желания лишь в результате «стереоскопического эффекта» — одежд.
Отношения между мужчинами и женщинами — это не просто особый род неинтеллигибельного опыта, напри-мер экзистенциального (странно то, что Хайдеггер его со-вершенно игнорировал). Любые попытки вывести загадку женщины из ее онтологии безуспешны, так как она не имеет ни глубины, ни высоты и вообще не является исти-ной. Конечно, мужчины моделируют женщину, пытаются придать смысл бессмысленному, и вершина их воображе-ния — идея «вечной женственности», наиболее ярко представленная в России В. Соловьевым. Начиная с хри-стианства женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содержание. Она прини-мает это как игру и выдает себя за истину. Мужчинахри-стианин «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскоп-ление. В результате стратегии соблазна она научается из-влекать пользу из отождествления ее с идеей. Как символ женственности она воспринимается на расстоянии, ста-новится для мужчины предметом поклонения, но неуло-вимым, как само расстояние. Как реальное плотское су-щество она непереносима мужчиной с близкого расстоя-ния. Разлад в семье, описанный в романах А. Чехова и Э. Хемингуэя, во многом и вызван тем, что, воспринимая друг друга через призму идей, люди не обладают терпени¬ем и толерантностью, необходимыми для совместной жизни.
Специфический тип опыта мужского и женского Дер-рида называет освоением. Он считает его важнее размыш-лений о смысле и истине женщины. Именно этот опыт организует целостность языкового процесса, включая он-тологические высказывания. Правила языковой игры оп-ределяются топосом встречи мужского и женского. Взаи-мообмен, взаимонехватка, дарениехранение — вот суть освоения. Именно сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью. Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве не выводим из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеров ский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освое-нии и присвоении, ибо экзистенциальная аналитика ор-ганизована главной оппозицией собственного и несобст-венного. Подобно тому, как женщина, будучи поверхно-стью, отражает лишь мужские удары, но выдает себя за глубину, деконструкция вписывает истину бытия в про-цесс освоения.
Дар — существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдавания/выдавания, дарения/принятия. Это такой дар, который содержит отраву, и поэтому жен¬щина — яд и лекарство одновременно.
Этому загадочному действию бездонного дара Хайдег-гер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие про-цесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом. Самое трудное — деконструкция онтологиче-ской теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и на-правлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скры-тое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является преж¬де всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до глав-ного предмета. Но как у З. Фрейда в статье «О фетишиз-ме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ос¬леплен и отведен от главного. Этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об ис¬тине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером вопроса о жен¬щине в текстах Ницше привела к тезису о забвении бы¬тия.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: