Разрыв имманентности (Левинас).

Время: 25-02-2013, 18:49 Просмотров: 967 Автор: antonin
    
Разрыв имманентности (Левинас).
В традиционном об¬ществе аскет, философ, художник, человек, имеющий право на индивидуальный выбор, является маргинальной фигурой и живет в своего рода гетто, будь то лесная хижи¬на, монастырь или «башня из слоновой кости». Рождение современного индивидуализма обусловлено появлением возможности жить на основе собственных стандартов по¬ведения. При этом желания не подавляются, а, наоборот, стимулируются и используются как мотор развития эко¬номики. Человек мыслит себя как независимого индиви¬да, печется исключительно о себе. Но это парадоксаль¬ным образом связывает его крепкими узами обмена и кооперации с другими. Эти связи являются чисто внеш¬ними, институциональными, а не душевными. Монадо¬логическая концепция субъекта погружает человека в мир имманентности, и выход из нее предполагает поиск коммуникативной индивидуальности, которая открыта внешнему, другому, трансцендентному. Отказавшись от иллюзии метафизического абсолютного самодостаточно¬го Я, философия могла бы преодолеть извращенное по¬нимание гуманизма и сохранить как высочайшую цен¬ность автономию субъекта. В связи с этим возникает во¬прос о том, как на руинах индивидуализма мыслить авто¬номию субъекта и основанный на ней гуманизм?
Гипериндивидуализм современности преодолевается попыткой помыслить: «как внутри имманентности в себе, определяющей субъективность, можно мыслить еще и трансцендентность нормативности, способную ограни-чить индивидуальность?»89 Речь идет о совмещении прин-ципа автономии, понимаемого как независимость в отно-шении всякого иного, с требованием интерсубъективно-сти, предполагающим признание общих норм. В терминах феноменологии Э. Гуссерля, это вопрос о возможности мыслить трансцендентность внутри имманентности. Сто-ит заметить, что хотя различие трансцендентного и транс-цендентального перестало рассматриваться как принци-пиальное, тем не менее в случае с Гуссерлем оно еще дейст¬вует: когда при решении проблемы интерсубъективности он вводит понятие жизненного мира, то речь идет об «ана логизирующей апперцепции», посредством которой Я ставит себя на место другого. Другой является не трансцен денцией, а конструкцией Я.
Испытывая сомнения в классическом проекте, но не примиряясь с растворением человека в цепях циркуляции капитала, либидо или информации, Э. Левинас снова пы-тается поставить вопрос о гуманизме. Прежде всего он от¬мечает противоречие в лозунге о «смерти человека», кото¬рое состоит в том, что антигуманизм опирается на то, про¬тив чего направлен, а именно на индивидуалистическое определение человека. В сетях современности человек явно утрачивает свою самостоятельность и самотождест венность (это отражается в теоретических работах пред¬ставителей главных научных направлений). Однако как социальная реальность, так и социальные теории, «сти¬рая» субъект, «требуют» его сопротивления. Если под гума¬низмом понимается свобода и независимость индивиду¬ального самотождественного Я, которое замкнуто в мона¬ду и воспроизводит трансцендентное в имманентном, то разрыв этой замкнутости в сознании Я, произведенный современными гуманитарными науками, как раз и разру-шает индивидуалистическую иллюзию самодостаточности индивидуального Я. Порывая с иллюзией имманентности, гуманитарные науки ставят вопрос о нередуцируемости другого к конструкции субъекта. «Я — это другой» означа¬ет не конец, а начало открытия субъекта. Так называемая «метафизика субъективности» страдала от забвения не столько бытия, сколько субъекта. Отсюда Левинас пред¬принимает попытку мыслить открытость, позволяющую субъекту выходить за пределы самого себя к трансцендент¬ному: главная задача — мыслить другоевомне, не мысля при этом другое как некоторое другое меня. Указание на способность мыслить трансцендентность в имманентно-сти Левинас находит в теории интенциональности Гуссер-ля: под взглядом другого Я пробуждается от своих эгологи ческих грез. Действительно, в своих последних работах Гуссерль прибегал к монадологической терминологии и, пытаясь выйти из тупика самоимманентности, разрабаты¬вал тему интерсубъективности, которую трактовал как не¬кую гармонию монад, достигаемую в опыте признания другого. Развивая эти идеи, Левинас разоблачает иллюзор¬ность монадологического понимания человека и настаи¬вает на существовании «желания другого». В своей фено¬менологии Эроса он исходит из принципиальной откры¬тости субъекта, которую находит не столько в мысли, сколько в чувстве.
Примером реализации «гуманизма другого» Левинас выбрал ласку90. Сегодня эротическое прикосновение расценивается как сексуальное домогательство, как не¬кий род насилия, во всяком случае нарушения дистан¬ции между своим и чужим. Со времен Платона чистый Эрос ограничивается взглядом, направленным на созер¬цание красоты. Кроме того, ласка трактуется сегодня как реализация чувственного удовольствия. Необычность ле винасовской «эротологии» состоит в том, что любовь в ней предстает как некая жертва, имеющая трансцендент-ный источник. Ее трудно объяснить с позиций моноло-гического субъекта. Скорее всего, любовь является дей-ствительно самым ярким выражением желания быть с другим, «чистым движением трансцендентности», на-правленным не к миру идей и смыслов, не к чемуто «возвышенному», как у Платона, а к сверхчувственному, находящемуся рядом с нами. Эрос определен в «Пире» Платона как нужда, как следствие нехватки, восполняе-мой обладанием, хотя бы зрительным. Левинас противо-поставляет нужде, которая направлена на присвоение другого в качестве объекта, желание как интенциональ ное отношение к другому. Ласка не является осуществле-нием воли к наслаждению или обладанию. Она направ-лена на чтото несуществующее, на реализацию того, чего еще нет. Согласно Левинасу, ласка — это желание ещенеобладаемого тела другого, желание некоей онто-логической девственности.
Это дает повод для шуток. Например, Ж. Деррида иро-низировал по поводу «фаллоцентризма» теории эроса Ле винаса, видя в ней типичный продукт мужского дискурса, в котором «женщина» и «истина» совпадают. Между тем понятия женственности и девственности у Левинаса име-ют мало общего с «tabula rasa» или «неоскверняемой соб-ственностью». Они направлены против сартровской ин-терпретации любви как подчинения, которая сама опре-делена философией тождества и присвоения. Ласка трактуется Сартром как форма подготовки чужого тела для захвата. Левинас же видит в ней свидетельство жела-ния индивида быть рядом и вместе с другими. Ласка вооб-ще не связана с объектом — тело, одухотворенное нежно-стью, утрачивает статус бытия. «Вечная женственность», формирующаяся в процессе мужской ласки,— это и есть абсолютная инаковость, трансцендентность, ускользаю-щая от схватывания, разрывающая тождественность соз-нания самому себе.
Возможность сознания предполагает не только сущест-вование вещей и их грубое вторжение, но и само «имею-щееся» как таковое. Тождество сознания опирается на тож¬дество объекта, о котором заботится сознание. Способ¬ность забывать «имеющееся» проявляется во сне. Однако неумолкаемый анонимный «шелест существования», ше¬велящийся над бездной хаос дает о себе знать во время бес¬сонницы. По аналогии с хайдеггеровской заботой Левинас трактует бессонницу как наблюдение того, что не имеет смысла, когда мы отделены от содержания и остается лишь осознание присутствия имеющегося. Бессонница, как и забота, подрывает субъективность существования, атро¬фирует волю и в противоположность ей не собирает, а рас¬сеивает Я. Мысли, приходящие во время бессонницы, под¬вешены на ничто, и в ней работает скорее имеющееся, чем Я. Бытие оказывается субъектом анонимной мысли. Бес-сонница порывает с имманентностью сознания, разрушает его замкнутость на самого себя, разрушает иллюзию само¬достаточности. Этот бессонный разрыв с имманентностью осуществляется как растворение субъективности в чистом Dasein.
В противоположность ночи бессонницы ночь любви яв-ляется бытием субъекта, который через Эрос направлен на трансцендентное, непостижимое. Феноменология Эроса, по замыслу Левинаса, разрывает волю к ассимиляции или интеграции другого в имманентности своего сознания, ма¬нифестирует опыт трансцендентности. «Воля к нежности» направляет на поиск инаковости в женщине и при этом не требует деперсонализации Я. В отличие от Платона Левинас не сводит Эрос к слиянию с телом, душой и красотой Друго¬го. В любви каждый остается иным и вместе с тем зависи¬мым друг от друга. Трансценденция дается через близость, которая есть не что иное, как ответственность за другого.
Ласка, раскрывающая слабость и беззащитность жен-щины, открывает сферу долга и этики. Субъект рождается в опыте не автономности, а зависимости. Он ответствен еще до интенциональности и свободы, ибо она возникает вместе с приближением другого существа. Никто не может оставаться в себе самом: человечность человека — это пре¬дельная уязвимость. Чтобы стать человеком, необходима близость с другим человеком. Бытиесдругим, ответствен¬ность за него конституируют самого субъекта.
Опасность левинасовской этики видится в отказе от критической активности в пользу некритической пассив-ности субъекта. «Слуга», «заложник» — таковы эпитеты, используемые Левинасом для характеристики человека. Отказ от автономной этики в пользу гетерономной натал-кивается на две трудности. Первая вызвана ложным пони-манием классического гуманизма, когда кантовское опре-деление практического субъекта как автономии воли сво-дится к монадической индивидуальности. Между тем авто¬номия не исключает, а предполагает открытость другому. Субъект, сам себе полагающий закон, возвышается над своей индивидуальностью и открывается инаковости чело¬веческого рода. Автономия является трансцендентностью в имманентности. Вторая трудность видится в трактовке ответственности как зависимости. Тот, кто подчинен, не свободен и, следовательно, не может быть ответственным. Необходимо сохранить самотождественность субъекта и в ней искать условие открытости другому. Автономия — это не независимая от других индивидуальность, а интерсубъ¬ективность, в которой достигается отождествление себя с сообществом людей, с человечеством. Различая два мо¬мента этического (идею долга, которая связана с зависимо¬стью от закона, и идею автономности, которая необходима для конституирования субъекта в качестве ответственного за другого), следует предпринять попытку сбалансировать их в рамках новой программы.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: