Шелер и Ницше о нации

Время: 25-02-2013, 18:41 Просмотров: 989 Автор: antonin
    
Шелер и Ницше о нации
Влияние Ницше на М. Шелера не вызывает сомнений. Даже в возражениях Шелера Ницше чувствуется влияние последнего. Пожалуй, нигде столь ярко и совпадения, и противоположности не обнаруживаются, как в работе Ше лера «Ресентимент в структуре моралей». Эта работа — ка¬жется, единственная среди книг, посвященных Ницше,— совмещает привязанность к христианству с пониманием необходимости свободной борьбы сил для развития жизни и процветания культуры. Сомнительно называть Шелера «христианским ницшеанцем». Однако такая постановка вопроса вовсе не является плохой шуткой. Думается, никто другой не был внутренне так близок Ницше, как Шелер. Но при этом ему удалось удержаться от разрушения хри¬стианской этики и сохранить позитивные культурные цен¬ности, которых Ницше уже не видел в европейской культу¬ре. Да, Шелера беспокоил ресентимент, почемуто наби¬рающий силу именно в демократическую эпоху, пронизан¬ную духом если не братства, то равенства. Но если люди, «равные и свободные по природе», социально и имущест¬венно не равны, то незачем далеко ходить в поисках при¬чин ресентимента. Ницше указывал на то, что рабство ни¬куда не девалось и мы попрежнему живем эксплуатацией чужого труда. Дети долго «висят на шее у родителей», а по¬том старые нуждаются в помощи молодых. Это противоре¬чие снимается далеко не просто. Даже если отвлечься от экономической эксплуатации, то можно указать большое число взаимосвязей и взаимозависимостей, сковывающих человека.
Ресентимент, по мнению Ницше, является таким базис-ным чувством, на основе которого сложилось и благодаря которому живет христианство. Подвергая анализу базис-ные ценности религии, Ницше видит в них разнообразные проявления ресентимента. Прежде всего, отмечает он, сам иудейский народ в силу исторических трудностей сущест¬вования оказался преисполнен чувства мести, которая не находила прямого выхода. Оказавшись слабым и бессиль¬ным перед мощью Рима, он изобрел бога мести.
Рассматривая тезис Ницше о том, что христианство за-ложило в европейскую культуру патогенный вирус ресен-тимента, Шелер решительно не соглашался с тем, что этот вирус является порождением религии. Он заявлял, что чув¬ство мстительности и ненависти присуще не Христу, а Ан¬тихристу. Бог — это любовь. Христианская любовь направ¬лена против ненависти и ни в коем случае не является ее порождением. Шелер писал: «Христианская любовь, как надприродная духовная интенция, прерывает и гасит все закономерности естественноинстинктивной жизни, на¬пример ненависть к врагам, месть и желание расквитаться, и переносит человека в совершенно новое жизненное со стояние»52.
Шелер сравнивает античное и христианское представле¬ния о любви и показывает превосходство последнего. При всей значимости Эроса, его роль ограничивается исключи¬тельно служебными функциями. В силу особенностей сво¬его устройства человек не может непосредственно созер¬цать идеи и нуждается в принудительной силе, которая че¬рез посредство созерцания красивых тел и лиц, через по¬средство желания и потребности в обладании привела бы его к миру идей. Любовь понимается чрезвычайно широко, как стремление низшего к высшему, как движение от несо¬вершенного к совершенному, от незнания к знанию. Все отношения людей, а не только семейнобрачные, понима¬ются как отношение любящего и любимого. При этом тот, кого любят, всегда выше, благороднее, мудрее, совершен¬нее того, кто любит. Любовь понимается греками как «при-манка», как порыв, который все приводит в движение и за-ставляет людей совершенствоваться. Она самым непосред¬ственным образом связана с агоном (соревновательно¬стью). Согласно своеобразной динамике Аристотеля, не только люди, но и вещи участвуют в космическом состяза¬нии за приближение к божественному порядку. Шелер пи¬шет: «Все мироздание, все вещи — от бытия „prima material“ до человека — суть не что иное, как великая цепь динамических духовных единств, в которой низшее стре¬мится к высшему, а оно, в свою очередь, вновь стремится к тому, что выше его самого, и так до вершины — божества, которое само уже больше не любит, являя собой вечно по¬коящуюся цель всего многообразия любовных устремле ний»53. «Любящий бог» для греков — невозможное слово-сочетание, подобное «деревянному железу».
Любовь человека и бога у греческих философов — это однонаправленное, одностороннее чувство: люди любят богов, а они, будучи совершенными и бесстрастными, ни в чем не испытывают нужды и не знают любви. В отличие от такого инструментального понимания любви христиан-ская любовь превосходит по ценности рациональность. Выше ее нет ничего, нет никакого «закона», «справедливо¬сти», которые бы управляли ею. Друзья и враги, добрые и злые, герои и преступники — все достойны любви. Более того, христианин разделяет вину с другими, даже совер¬шившими злодеяние, людьми. Он спрашивает себя: доста¬точно ли я любил человека, чтобы он не стал злым? Шелер указывает также на переворот, совершенный христианст¬вом в понимании любви человека и Бога как двусторонне¬го отношения. Любовь понимается не только как восхож¬дение, но и как нисхождение — требуется, чтобы благород¬ный, мудрый, совершенный, сильный, здоровый снизо¬шел до неблагородного, слабого, больного, не потеряв себя, однако, а обретя нечто более высокое, чем сам. Именно это понимание любви, по мнению Шелера, лежит в основе трансформации идеи Бога. Бог перестает быть це¬лью, образцом совершенства, далеким и недостижимым, как звезда в небе, он нисходит до человека, ведет жизнь бедняка и заканчивает свою жизнь на позорном кресте.
По мнению Шелера, христианский переворот в понима-нии любви состоит в том, что акцент переносится с пред-мета на духовное чувство. Ценностью наделяется не пред¬мет любви, а сама любовь, понимаемая не как стремление к обладанию, потребность, желание, а как сверхчувствен¬ный акт духа.
Типичным образцом рецепции ницшеанского дискурса о национальном была серия статей Шелера, написанная накануне Первой мировой войны54. Характерно, что нации определены там не как политические или социальные объ-единения, а как культурные феномены. Ставшее общепри-нятым политическое понятие нации как продукта буржу-азных революций, полагает Шелер, вызывает серьезные сомнения. Если рабочий не имеет отечества, то буржуазия и интеллигенция еще более космополитичны, ибо капитал и информация не признают национальных границ, и под¬тверждением тому служит процесс глобализации. Скорее всего, классы могут использовать в своих интересах нацио¬нальное движение, а интеллигентская «прослойка» — слу¬жить «народу», однако то, как поведет себя тот или иной социальный слой зависит от множества обстоятельств и факторов, среди которых национальное самосознание за¬нимает отнюдь не главное место. Но фактом является и то, что не только рабочие, но даже христиане могут стать на-ционалистами. Поскольку национальное как политиче-ский феномен изменчиво, Шелер предлагает в качестве его сущностного основания мировоззрение. Нация как исто¬рический субъект обладает «духом», или мировоззрением, которое вырабатывается выдающимися деятелями культу¬ры. Самосознание нации и, тем более, национальное по¬литическое движение не всегда соответствуют этому духу.
Шелер ставит вопрос: состоит нация из различных клас¬сов, социальных и профессиональных групп, сословий, ко¬торые имеют свое собственное мировоззрение, или же мож¬но говорить о национальной идее, которая «перекрывает» социальноклассовые интересы, разъединяющие людей?
Это интересовало и французских интеллектуалов того времени. В частности, в докладе Э. Бутру, тогдашнего пре¬зидента Французской Академии, был поставлен аналогич¬ный вопрос55. Можно утверждать, что в период между ми¬ровыми войнами политики и интеллектуалы были озабоче¬ны тем, как собрать воедино разрозненное по социальным, экономическим, политическим, религиозным интересам общество. Для либералов разнородность общества — это, конечно, благо. Пусть внутри его будет множество «нацио¬нальных идей», ибо мобилизованные одной идеей люди могут представлять большую опасность в зависимости от того, для каких целей будет использована их энергия.
Немецкие разговоры о национальном всегда насторажи-вали остальные европейские страны. Германия, сохранив-шая имперские амбиции, запоздала с национальным объе-динением. Этому противодействовали не только другие страны, видевшие угрозу для себя в существовании силь-ной единой Германии, но и внутриполитические силы, на-правленные в разные стороны. Германия — это «запазды-вающая нация».
Немецкие философы исходили из неравноценности на-ции и государства. Нация — это «естественное образова-ние», а государство — продукт культуры. По Канту, именно государство представляет собой высочайшее социальное благо, а по Гегелю, его существование венчает «объектив¬ный нравственный разум». Эти философы выражали госу¬дарственную идеологию Пруссии. В России Бог, царь и оте¬чество составляли триаду главных ценностей. После рево¬люции народ получил нового наставника — партию. В Гер¬мании на первом месте также стояло государство, а не на¬ция. Поэтому нет ничего удивительного в том, что полити-зация национального сознания во времена Наполеона све-лась в конце концов усилиями Бисмарка к созданию рейха. У немцев государство — это не просто форма организации, но и сила, мощь, власть; не просто благо, а субъект дейст¬вия. Миссия немцев как нации — создание государства, причем не просто национального, а некоего мирового по¬рядка. Труд, власть и мировой порядок — вот, что несет миру немецкая нация. При этом удивляет тот факт, что именно во Франции, где было сильное абсолютистское го¬сударство, культивировалась модель гражданского общест¬ва, которое мыслилось как нация. Может быть, действи¬тельно, мечты о Риме в России и о рейхе в Германии означа¬ли отсутствие сильного государства? Но если такое предпо¬ложение «проходит» относительно Германии, то кажется непригодным для России — крупнейшей империи мира.
Первые и классические нации — это Франция и Италия, которые мыслили себя империями, но в которых нация це¬нилась выше государства. Нация понималась как ассоциа¬ция свободных людей, единство которых не зависело от расы, национальности, языка и культуры, а определялось исключительно политически. Точно так же союз с другими государствами французы видели как политическое единст¬во с другими свободными нациями. Недаром они первые поддержали независимость Америки. Наоборот, в Германии нация понималась как культурное единство, задаваемое родным языком, ландшафтом, произведениями искусства.
В споре с Бутру, который определял нацию как «общую личность», состоящую из независимых ее частей — инди¬видов, Шелер видел противоречие в допущении о том, что независимые автономные индивиды могут образовать прочное государство. Нация объединяет индивидов чемто большим, нежели «свободное волеизъявление». По мне¬нию Шелера, воля к образованию политического сообще¬ства это и есть воля к образованию государства. Действи¬тельно, кажется проблематичным обоснование нации при помощи государства. Наоборот, его образованию предше¬ствует культурное единство нации, национальное миро-воззрение, национальная идея, ради которой люди несут на своих плечах тяжесть строительства государства. Невоз¬можно объяснить политическими или экономическими мотивами трансцендентное стремление к расширению границ государства. Прежде всего оно есть такая духовная общность, которая присутствует во всех ее частях, институ¬тах семьи, общины, народа в целом. Единство нации, ее за¬щита — это то, что составляет смысл существования инди¬вида. Конечно, Шелер отдает дань античному полису, единство граждан которого поражает воображение,— он хотел бы всем привить государственные добродетели гре¬ков, готовых отдать за родной полис жизнь. Шелер мыслит немецкую солидарность прежде всего как моральную и ду¬ховную, пронизывающую политику и право. Важным ус¬ловием единства нации он считает единство переживания, определяемое территорией. Напротив, по Бутру, в самооп¬ределении французской нации на первом месте стоит на¬селение, а территория — на втором.
Точно так же немцы и французы отличаются отношени-ем к языку. Французы сумели ради единства отказаться от национальной самобытности и даже создали единый ис-кусственный язык. Немцы, напротив, всегда дорожили своими диалектами и теми формами культуры, которые еще не трансформировались в ходе наступления всеобщего образования. Действительно, во Франции не только язык, но и система образования, даже библиотеки и музеи, назы¬ваемые национальными, не оставались «этнографически¬ми музеями», а строились как места производства и хране¬ния «классических образцов», определяющих государст¬венное единство. Наоборот, в Германии тщательно сохра¬нялось своеобразие языков, обычаев, манер, характерных для той или иной земли, потому что индивиды, составляю¬щие нацию, должны быть изначально солидарными. Их общность не просто декларируется и воспитывается в рам¬ках школы или казармы, а формируется как тесное эндо¬генное единство на уровне маленьких кланов и общин. Может быть, именно этим «земельным патриотизмом» и объясняется тот факт, что мечта немцев о едином государ¬стве оказывалась несбыточной. Франция, воспринимае¬мая как идеал автономного национального государства, не могла служить моделью для Германии, которая пошла по пути поиска адекватной формы федерального государства.
Кроме внутренней миссии у нации есть еще и амбиция стать «всемирной». Если Англия претендует на мировое господство, то, по утверждению Бутру, Франция стремится к образованию человечества на основах свободы и равенст¬ва, и это исключает какойлибо аристократизм или веру в избранность. Шелер утверждал, что немцы несут с собой мировой порядок и трудолюбие и при этом признают пра¬во каждого народа на национальнокультурное своеобра¬зие. Русский «народбогоносец», согласно В. С. Соловьеву, берет на себя всемирноисторическую миссию служить другим народам. Конечно, современные представители упомянутых народов, скорее всего, отказались бы нести эти миссии. Но остатки прежних дискурсов в какойто форме дремлют в сознании каждого.
Рассуждая о внешней миссии нации, Шелер видел свое-образие «французского духа» в распространении на весь мир науки и образования, которые способствуют развитию демократии и реализации прав человека. Как свидетельст¬вует деятельность Наполеона, Франция силой насаждала свое понимание равенства и свободы, не ограничиваясь просвещением. Иначе определяют свою миссию англича¬не. Они считают себя избранным народом и распространя¬ют кальвинистскопуританское представление о богоиз¬бранности индивидов на нацию. Если Франция хотела быть воспитателем и учителем человечества, то Англия, пренебрегая непосредственной пропагандой превосходст¬ва своей культуры, весьма большие усилия прилагала к достижению экономического господства. Избранная куль¬тура не может претендовать на всеобщность, поэтому анг¬личане ограничивались тем, что заставляли служить коло¬низованные народы интересам Англии. Для нее характе¬рен дуализм внешней и внутренней политики, и это отличает ее от Франции, где внешняя политика менялась со сменой правящего режима. Считая себя избранной, Англия, как и Франция, не видела различий между нация¬ми — не удивительно, что они столь остро конкурировали между собой в деле колонизации малых народов. При этом Англия не вела «освободительных война», а ограничива¬лась экономической эксплуатацией природных ресурсов и рабочей силы.
Совсем подругому видится Шелеру миссия России. Ее формула— это не равенство и свобода наций, какуфранцу зов, не аристократическая вера в избранность, как у англи¬чан, а чувство братства всех религиозно и церковно раско¬лотых народов. По достижению «всеединства» сама про¬блематика наций должна исчезнуть сама собой. Таким образом, национальность приносится в жертву космополи¬тизму. Как и Англия, Россия верит в свою избранность, как и Франция, она считает нации равными, но все это вытека¬ет из совершенно чуждых Европе убеждений об универ¬сальности славянского братства и православной веры. Хотя
Россия не стремится ни к господству, ни к просвещению других народов, а хочет лишь служить другим народам, эта служба кажется Шелеру опасной и страшной. Россия берет на себя функцию кровавого жреца, готового принести в жертву как свою, так и чужую национальную принадлеж¬ность. Шелер квалифицирует ее как самую агрессивную и фанатичную державу. Принцип движения России к «все¬единству» он формулирует такими словами: «если ты не станешь моим братом, я проломлю тебе голову».
Миссия Германии видится Шелеру, наоборот, в розовом свете: ей чужда вера в свою избранность, она не претендует на роли вождя или господина других народов. Подтвержде¬нием тому Шелер считает, например, метафизику власти Ницше. Национальная идея Германии — это власть ради власти, порядок ради порядка. Германия, по Шелеру, при¬знает право наций на самобытность, ей чужды русская жертвенность, французский демократизм и английская аристократичность. Германия не верит ни в равенство, ни в избранность наций, ибо считает каждую из них индивиду¬альной, отличающейся от остальных. Немецкая справед¬ливость («каждому — свое») преодолевает формальное ра¬венство и обеспечивает право каждой нации на свое веро¬исповедание и самобытную культуру.
Столь извращенное понимание миссий великих наций вовсе не глупым человеком настораживает. Не имеем ли мы здесь дела с предрассудками, свойственными эпохе. Ведь примерно такие же речи вели у себя самые выдаю-щиеся представители других наций. Не это ли стало одной из причин войны? Ведь самое удивительное, что накануне как Первой, так и Второй мировой войны пацифизм резко пошел на убыль и все народы были охвачены национали¬стическим угаром. Тот факт, что репрезентированный дис¬курс о национальном с ужасающей силой воспроизводится в критические периоды европейской истории, заставляет отнестись к нему с подобающей серьезностью.
Не только школьные учителя, но и другие слои общества определяют сохранение памяти нации. Важную роль в ее накоплении и сохранении играла не только буржуазия, осуществившая революцию, но и дворянство. Поэтому воспоминания о «старом порядке» оживают тогда, когда либеральное общество попадает в кризисную полосу сво¬его развития. В Германии демократическая интеллигенция недолюбливает аристократов. Еще Гегель в диалектике гос¬подина и раба доказывал культурноисторическое превос¬ходство того, кто своим трудом и изобретательностью обеспечивает средства производства продуктов потребле¬ния. Э. Юнгер ответил на омассовление человеческого су¬ществования не аристократическими мечтаниями о суве¬ренном человекегосподине, рискующем жизнью ради свободы, а проектом восстановления экзистенциального достоинства рабочего человека, тем самым сближая его с рыцарем. Для человека, ранее воспевавшего героику вой¬ны, рисовавшего разрушения и смерть как самые ужасные и одновременно самые прекрасные события, ориентация на рабочего весьма необычна. Основной упрек Юнгера буржуазному порядку состоит в том, что оно нивелирует не только аристократию, но также рабочих и крестьян. Пре¬вращая землю и труд в простой предмет купли и продажи, буржуазное общество отрывается от связей с почвой, ста¬новится все более искусственным образованием, в кото¬ром сущностные субстанциальные качества людей заменя¬ются функциональными. Жизнь становится спектаклем, где люди больше не живут, а только исполняют роли. Юн гер противопоставляет философии разума антропологию «крови и почвы» и взывает к эпохе, которая изобиловала «великими сердцами» и «высокими умами», которая была богата битвами, где лилась кровь, а не произносились речи. В слове «порядок», отмечает он, давно уже слышится одновременно «немецкий» и «бюргерский». Юнгер разво-дит эти предикаты: буржуазному порядку разума, эконо-мии и обмена он противопоставляет немецкий порядок как «отражение свободы в зеркале стали». «Общество» как форма порядка представляется Юнгеру вялой и аморфной, оно являет собой картину деградации и власти, и людей. Это проявляется в интерпретации рабочего как «сосло¬вия», в то время как он сохраняет связи с почвой, стихий¬ными силами бытия; поэтому его протест — это борьба не за формальную, а за реальную свободу, за свободу владеть землей и орудиями труда. Считая буржуазную демократию исторически обреченной, Юнгер предпринимает попытку переописания мира как основу нового способа жить и на¬чинает ее с интерпретации рабочего. Он критикует бюргер¬ское понимание рабочего через призму договорных отно¬шений как несостоятельное, а также разоблачает социали¬стическую поэтизацию рабочего как идеального образа че¬ловечества. Поэтизация рабочего лишь прикрывает тот факт, что с «помощью рабочего бюргеру удалось обеспе¬чить себе такую степень распорядительной власти, какая не выпадала ему на долю на протяжении всего XIX столе-тия»56. Некогда романтизированный Марксом образ рабо-чего, который, освободив себя, освободит весь мир, сме-нился побуржуазному умеренным представлением социа-листов. Именно против него и восстает Юнгер. Он предви¬дит ситуацию прозрения рабочего и пытается канализиро¬вать могучий выброс энергии, направляя его на разруше¬ние гражданского общества и созидание государства. Юн гер пишет: «Наша вера в том, что восход рабочего равно¬значен новому восходу Германии»57. Свобода и порядок, по Юнгеру, соотносятся не с обществом, а с государством, и образцом всякой организации является организация вой¬ска, а не общественный договор. Во время восстания еди¬ничный человек — служащий — превращается в воина, масса превращается в войско, а отдача и выполнение при¬казов заменяет общественный договор. Так рабочий выво¬дится из сферы эксплуатации или сострадания в сферу войны, и вместо адвокатов у него будут вожди.
Собственно, этот сценарий и был реализован в немец-кой истории. Читая работу Юнгера, мы видим трансфор-мацию марксизма как идеологии рабочего Интернациона-ла в националсоциализм. На место рабочего, который не имеет отечества, был поставлен немецкий рабочий, при-званный господствовать в мире.
Сегодня, когда большинство теоретиков склоняется к мнению, что единственным классом истории остается бур¬жуазия, вопрос: «кто такой рабочий?» — уже не кажется ак¬туальным. Мы все работаем, но все меньше этим гордимся. Да и большие деньги сегодня уже не зарабатываются тяже¬лым трудом. Что мы — жители мегаполисов, оторванные от земли и родовых связей, знаем об ответственности перед почвой и кровью? Мы не только освободились от тяжелого труда, национальной принадлежности, но можем изменить уже лицо и даже пол. Отсюда кризис национального госу¬дарства, семьи, системы образования, «смерть человека». Все это напоминает кризис буржуазной демократии в пери¬од между мировыми войнами. И если мы не хотим повторе-ния ужасного прошлого, нам придется найти ответ на про¬блемы, которые поставили Ницше и Юнгер.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: