Смерть Бога.

Время: 25-02-2013, 18:08 Просмотров: 1087 Автор: antonin
    
Смерть Бога.
Человек и Бог состоят в парном сожитель¬стве. Если Бог создал человека, то имел план развиться или развился до облика человека. Если человек создал Бога, то Бог стал примером для подражания. Образ человека скла¬дывается по отношению к Xристу, жизнь которого и высту¬пает эталоном. Поэтому не удивительно, что вслед за упад¬ком христианства наступает кризис гуманности. В истории XIX столетия исходным пунктом критики христианской религии стали концепции гегельянцев, а ее завершением — философия Ницше. Молодой Гегель противопоставлял христианство как религию любви иудейской религии зако¬на, и в этом чувствуется критическое отношение к буржу-азноправовому государству. Позитивный закон, добива¬ясь формальной справедливости, разрушает человеческие связи, основанные на любви и прощении. Как протестант-ски ориентированный мыслитель Гегель стремился соеди-нить человека с Богом и преодолеть в философской форме «позитивность» религии, выражающуюся во все большей бюрократизации церкви. Однако на деле это привело к ре¬шительной деструкции христианской философии и хри¬стианской религии.
Критические последователи Гегеля обвиняли его и как скрытого теолога в философии и как тайного атеиста в ре-лигии. Если Гегель поднимает религиозное представление до понятия, то Штраус сводит его к мифу. Фейербах же ин¬терпретирует христианство как философскую антрополо¬гию. Религиозная критика Руге развивалась по пути, про¬ложенному Фейербахом, и состояла в «гуманизации» рели¬гии. Снятие теологической сущности религии происходит у Фейербаха через возвращение трансцендентного чувства как основы религии, и в этом он солидарен со Шлейер махером. Самый общий тезис Фейербаха состоит в том, что тайной теологии является антропология. Религия есть не что иное, как выражение, «опредмечивание» основных по¬требностей человека, форма его самосознания. Отсюда Фейербах приветствует позитивное развитие, состоящее в том, что человечество отрицает Бога и утверждает само себя. Таким образом, исторический распад христианства казался Фейербаху неизбежным: как на место молитвы пришел труд, так место Христа должен занять человек. Вместе с тем, устраняя или, точнее, меняя субъекта преди¬катов мудрости, гуманности, совершенства, доброты, мо-ральности и т. п., Фейербах ни в коем случае не хотел их устранить. Не случайно он получил прозвище «набожного атеиста».
На своих современников, прежде всего таких, как Маркс и Штирнер, наибольшее влияние произвел Бауэр; воздействие его работ сравнимо с попаданием молнии в пороховую бочку. Однако, когда пафос угас, работы Бауэра стали восприниматься как некие «фантазии» или «проро¬чества» и вскоре были забыты. Между тем в свете новых историкорелигиозных данных они кажутся удивительно современными. Более того, Бауэра можно считать своеоб¬разным ритором, подготовившим философскую критику в стиле Ницше. Бауэр будоражил читателей метафорами, стилями и даже средствами полиграфии, при этом он не только критиковал Гегеля, разоблачая его как атеиста, при¬своившего человеческому самосознанию божественные атрибуты, но и предостерегал против своих собственных теологических сочинений. Бауэр считал религию продук¬том художественного творчества — мифом и поэтому, в от-личие от Штрауса и других научных критиков религии, не был обеспокоен тем, как возможны чудеса, совершенные Христом. В своей критике христианства как «всемирного несчастья» Бауэр предвосхитил «Генеалогию морали» Ниц¬ше: христианство зафиксировало человека в его страдани¬ях и означало полную самоутрату, отчуждение, которое мо¬жет быть снято только в результате расхристианизации.
Маркс и Энгельс в работе «Святое семейство» выступи-ли против Бауэра с позиций фейербаховского «реального гуманизма». Для них он остался «теологом» и «гегельян-цем»: будучи критичен в мысли, он некритичен в полити-ке. «Абсолютное самосознание» Бауэра и «Единственный» Штирнера есть не что иное, как некритическое признание буржуазного миропонимания. Настоящая критика рели¬гии состоит в понимании ее как идеологии и в изменении условий, которые ее порождают. Фейербах считал религи¬озный мир скорлупой вокруг земного ядра человеческого мира. Маркс поставил вопрос о том, как образуется эта надстройка. Он не только указал на земное происхождение религии, но и вывел возможность и необходимость рели¬гии из земных бедствий и оппозиций. Религия, отметил Маркс, это не «опредмечивание», а «овеществление», т. е. самоотчуждение, человека. Вместе с тем, переводя борьбу против потусторонней религии в плоскость борьбы с из¬вращенным «бессердечным миром», Маркс не пускался в авантюру политической борьбы непосредственно с рели¬гией, полагая, что она должна «отмереть» в результате со¬циальных преобразований.
Радикализм Штирнера и Кьеркегора имеет иные кор¬ни — он прорастает на почве крайнего одиночества челове-ка. Для Кьеркегора было ясно, что упразднение теологии явилось следствием гегелевской интерпретации религии как момента развития духа. Он, однако, не следует за его учениками, а возвращается к Лютеру, заслугу которого ви¬дит в развитии «личного отношения», «субъективности». Перед Кьеркегором, таким образом, встает парадоксаль¬ная задача: сохранить личную веру и избежать сведения ре¬лигии к антропологии. Он решает этот парадокс признани¬ем того, что Бог есть истина, но наличествует эта истина только для того, кто существует в вере. Бог исполняется не в мышлении, а в экзистенции человека. Парадокс веры эк зистирующего человека состоит в том, что высшей исти¬ной оказывается неуверенность как в существовании Бога, так и в самой вере в него.
Кьеркегор одним из первых задумался над спецификой религиозной коммуникации.
Церковь строится на такой модели сообщения, которая отличается от общепринятой. В ней роль первичного авто¬ра выполняет невидимый трансцендентный Бог, который отправляет свое Послание на Землю с самым надежным посыльным — собственным сыном Иисусом Xристом. По¬следний передает сообщение своим ученикам, которые распространяют его среди последователей. Верность Xри сту — это личная преданность учителю. Послание переда¬ется из рук в руки без какихлибо добавлений, которые всегда расцениваются как искажения. Отсюда западная церковь более рьяно отстаивала свою независимость и даже претендовала на приоритет перед императором. В противоположность цезарепапизму восточной церкви западная церковь склонялась к папецезаризму, согласно которому непосредственным получателем божественного послания была церковь. Xотя Рим был объявлен христиа¬нами «вавилонской блудницей», римское право и бюро¬кратия существенно повлияли на эволюцию церкви. Если первоначально церковь понималась как «экклезия», руко-водителями которой становились пророки, богодухновен ные люди, то постепенно верх взяли епископы, поначалу заведовавшие имуществом общины. Римская церковь при-няла догмат о непогрешимости.
Папа считался единственным представителем Бога, ко-торый мог слать послания европейцам, а также обращать на путь истинной веры все народы, пребывавшие в языче-ских заблуждениях. Монополия на послания предполагала воспитание специального слоя, к представителям которого относилось требование целибата, позволяющее служить чистыми посредниками между папой и паствой. Таким об¬разом, папская революция привела к неожиданным по¬следствиям. С коммуникативной точки зрения христиан¬ская церковь выполняла задачу построения единого ин¬формационного пространства на Земле, способного дос¬тавлять Послание далеким и незнакомым адресатам. Именно претензия на единое коммуникативное простран¬ство определила значительные успехи римскокатоличе¬ской церкви по сравнению с восточновизантийской цер¬ковью, пребывавшей в какойто зимней спячке.
Вместе с тем этот видимый политический успех привел к вырождению самой сути первоначального христианства, которое строилось на непосредственном общении души с Богом.
Именно нарушение непосредственного общения с Бо-гом послужило возвращению Кьеркегора к «косвенному» сообщению. Поскольку то, что в христианстве является ис¬тиной, есть чудо, полагал Кьеркегор, то эта истина не мо¬жет сообщаться как научная. Она должна быть изложена так, чтобы привести другого к своему собственному отно¬шению к Посланию. Главным становится «обращение вни¬мания», которое предполагает самостоятельное усвоение. Вместе с тем христианская коммуникация не сводится к наставничеству. Истина — это откровение, и поэтому учи¬тель должен быть свидетелем. Сам Кьеркегор предпринял атаку на датскую церковь, ибо ее представители, не обла¬дая апостольским авторитетом, не имеют права считаться свидетелями истины. Но и критическую позицию Фейер¬баха он полагал недостаточной. Научная критика, утвер¬ждал Кьеркегор, является «внешней», она осуществляется «со стороны» и не оказывает эффекта на тех, кто пребывает внутри ложно понятого христианства. Ортодоксы борются за сохранение видимости того, что общество является хри¬стианским. То, что Бога нет, и для них не является секре¬том. Они сохраняют веру как опору существующего поряд¬ка. Поэтому необходима критика не извне, а изнутри об¬щины. Но такая позиция тоже является парадоксальной: как, располагаясь внутри христианства, критиковать цер¬ковь? Поэтому относительно отношения Кьеркегора к христианству ведутся споры и встречаются крайние оцен¬ки. Одни считают его еретиком, а другие, напротив, на¬стоящим христианином, высмеивающим бога священни¬ков и старушек и восстанавливающим подлинный смысл жертвы Христа. Во всяком случае, христианство Кьеркего¬ра выглядит весьма двусмысленным, несмотря на аполо¬гию христианского страдания и «врожденной меланхолии» мыслителя.
Таким образом, критика христианства со стороны Ниц-ше не является чемто неожиданным. Она опирается на предшественников и, кроме того, вызвана личным осозна-нием того, что христианство перестало быть верой и пре-вратилось в культуру и мораль. «Смерть Бога» беспокоила Ницше изза нигилистических последствий. («Если Бога нет, то все позволено»,— утверждал Достоевский, которого внимательно читал Ницше.) Все знают, что Бога нет, но продолжают лгать, что верят в него; самые наглые и безза¬стенчивые люди идут к причастию. Христианством осуж¬дается не только богатство и власть, но и активное проти¬водействие злу. Например, Л. Толстой осуждал чиновни¬ков, военных, ученых и даже художников за то, что они не опираются на христианские заповеди, а сопротивляются злу силою. Непротивление злу — это форма нигилизма по отношению к государственноправовым институтам, за-щищающим человека от насилия. Поэтому атеизм Ницше во многом вызван содействием кризису христианства с тем, чтобы преодолеть нигилизм. Его негативное отноше-ние к немецкой философии объясняется тем обстоятельст¬вом, что она оставалась «коварной теологией», наполовину вобравшей в себя научный атеизм, наполовину — теоло¬гию. Таким образом, имморализм Ницше можно расце¬нить как завершение христианскопротестантской тради¬ции. Это последний плод на древе христианской морали, которая, если она честна, приводит к самоотрицанию. Яс¬перс считал, что Ницше не преодолел христианство, о чем свидетельствует его учение о вечном возвращении, которое характеризуется как очевидный заменитель христианской религии и одновременно, подобно Кьеркегорову отчая¬нию, как парадоксальная попытка прийти от ничто к не¬что. Между тем трансформация христианства у Ницше оказывается более глубокой. Он воспринимает риториче¬скую форму Евангелия, однако наполняет ее новым жиз¬неутверждающим содержанием.
Во времена Ницше господствовало естественнонаучное мировоззрение, которое пришло на смену романтизму. Од¬нако атеисты тоже остаются христианами, но без Бога. Ницше критиковал христианство за отрыв от жизни, за из-неженность и слащавый гуманизм, который оказался не-примиримым и жестоким к чужому. При этом нетерпи-мость самих христиан, призывающих к миру, нарастает, ибо «мир» они видят в том, чтобы остальные «поднялись» до их уровня и жили в соответствии с ними. Время от вре¬мени приходится отказываться от некоторых достижений как от закостеневших предрассудков и возвращаться к на¬чалам, чтобы проверить, не заблудились ли мы на собст¬венных дорогах или не является ли наша цивилизация слишком прямым и самым кратким путем к концу. Оче¬видно, что ортодоксальное христианское миропонимание к такого рода переоценке собственной истории совершен¬но не готово. Поэтому многие мыслители XIX в. стреми¬лись сконструировать «переходные» формы мировоззре¬ния между религией и наукой. В таком качестве виделась прежде всего философия.
Однако освобождающая роль философии далеко не эф-фективна. Одни философы защищают религию, другие ее критикуют. Но эти разнонаправленные процессы имеют следствием постепенную рационализацию и выхолащива-ние сути религии до некоей «моральной философии». Пря¬мой контакт между наукой, философией и религией может привести к «короткому замыканию», которое, как извест¬но, растрачивает энергию вхолостую.
Ницше предлагает нечто иное, чем «критическая крити-ка» левых гегельянцев или «изменение мира» марксистов. С учетом опыта тех и других он формулирует новую такти¬ку освобождения. Ницше указывает на необходимость из¬менения не столько самого религиозного мировоззрения, сколько порождающих его потребностей или условий. Он пишет: «.нужно наконец, понять, что потребности, ко¬торые удовлетворяла религия и отныне должна удовлетво¬рять философия, не неизменны; сами эти потребности можно ослабить и истребить»4. Ницше резко отрицательно характеризует христианскую «заботу о душе», которую нужно не культивировать, а устранять. Однако «устране¬ние» религии он не сводит к атеистической критике, а предлагает нечто вроде «культурной революции». Ницше утверждает: «.в качестве перехода следует скорее восполь¬зоваться искусством, чтобы облегчить перегруженную чув¬ствами душу»5.
Почему Ницше — сын и внук пасторов — восстал про-тив религии? Вероятно, его протест против христианства вызван экзистенциальными причинами. Слишком много религии в детстве, слишком сильная вера в Бога как абсо-лютного защитника по мере взросления проходят через состояние кризиса, а на закате лет снова возвращаются. Аналогом может служить старшее поколение современ-ных россиян, получившее атеистическое воспитание в детстве и вернувшееся к врожденной религиозности. Воз-можно, за всеми церковнорелигиозными различиями скрывается некая доконфессиональная вера, просыпаю-щаяся на заре и возрождающаяся на закате жизни. В юно-сти человеку все кажется таинственным и необычным, жизнь открывается как поле неожиданностей, которым можно более или менее противостоять чемто наподобие магии. Сохранение жизни предполагает серьезные огра-ничения и соблюдение предосторожностей. Жизнь стро-ится на солидарности не только с всесильной природой, ее стихиями и сильными животными, но и со своими со-племенниками. Отсюда чувство священного. Поскольку как счастье, так и несчастье нередко сваливаются на чело-века без видимых причин, постольку приходится допус-кать невидимых врагов и защитников, постоянно наблю-дающих за человеком и ведущих вокруг него свои битвы, следами которых являются различные происшествия и события. Пробуждение религиозного чувства на склоне лет вызвано ожиданием перехода в мир иной, о котором разум также ничего сказать не может. Чтото заставляет человека верить в то, что так просто, как об этом говорит обычный опыт, жизнь не кончается. Человек верит, что еще обязательно встретится с умершим другом. И эта вера лежит в основе любой религии.
Естественными религиями можно назвать такие, кото-рые придают уверенность человеку, способствуют сохране¬нию и продолжению жизни. Боги такой религии чемто напоминают людей, даже если имеют облик животных. Они требуют беспрекословного подчинения и периодиче¬ских жертв. Жрецы эксплуатируют естественную веру, вы¬званную желанием защищенности, ибо они, как говорил Ницше, являются «любителями бифштексов», которые люди приносят в жертву богам. Но вряд ли им нужно так много мяса, чтобы ради этого вызывать чрезмерную эска¬лацию веры. В своем служении богам люди не ограничива¬лись натуральным налогом — жертвоприношениями. Они возводили храмы и гигантские статуи, устраивали гранди¬озные церемонии. Во всех древних религиях налицо чрез¬мерность, экстатичность, излишество в почитании богов. Xристианство в сравнении с древними религиями далеко не самое дорогостоящее, а, наоборот, экономное, но более эффективное предприятие. Естественные человеческие верования лежат в основе религии, которая конструирует¬ся или конституируется в зависимости от тех культурных ресурсов, которые накопились в истории народа. Такие ре¬лигии имеют ярко выраженные социальные функции и на¬крепко связаны с сохранением общества.
«Искусственными» можно назвать религии, которые конструируются уже не творцами мифов, а «теологамиин теллектуалами». Опасность подобных религий состоит в отрыве от земных ценностей; вместо того чтобы защищать и освящать жизнь, они предают ее ради потустороннего царства. В естественных религиях ценность жизни инди¬вида невелика, главное — цепь поколений, в которой от¬дельная жизнь есть не что иное, как вечное возвращение. Искусственные религии конструируют такое потусторон¬нее царство, откуда уже никогда и ни в каком виде не воз¬вращаются. «Воскресение» — это лишь единожды случив¬шийся чудесный акт Бога, вернувшего своего Сына. Чисто гипотетически всеобщее воскрешение возможно после того, как последний покойник отойдет в мир иной, после того, как будут искуплены все грехи. Или же после тоталь¬ной катастрофы, которая уничтожит в очистительном огне остатки грешного рода людского, наступит страшный суд и часть праведников будет воскрешена, дав начало новой жизни. Эти чаяния, исполнение которых вовсе не гаранти¬руется, конечно, поддерживают создателей искусственных богов и пропагандируемую ими теологию. Однако цель бо-гословов, как современных архитекторов, конструирую-щих такие жилища, в которых нельзя жить, совсем не в том, чтобы дать ответы на простые человеческие желания. Их боги превращаются в холодных теоретических монст¬ров и уже никого не согревают и не защищают. Так вырож¬даются и умирают религии.
Христианство — трансцендентная религия. Верующий христианин отказывается от благ земного царства и стано¬вится исполнителем трансцендентных ценностей. Тут встает множество вопросов, в которых легко запутаться. Если христианство ориентировано на трансцендентный мир, то оно безразлично к власти, и последняя должна быть безразличной к Христу. Пилат «умыл руки», поняв, что Христос не претендует на царство. Но на кресте, на ко¬тором был распят Христос, всетаки было написано «Царь иудейский». И тому были основания. Не случайно Гегель и Толстой в своих интерпретациях Евангелия представили Христа как народного героя, восставшего против темных обычаев, введенных священниками для управления людь¬ми. Вообще говоря, христианство опасно для государства тем, что отрывает людей от мирских дел. Они перестают быть подданными земного царя и становятся слугами Царя Небесного. Более того, знакомство с устройством Божьего царства, заповеди Христа становятся источником недо¬вольства социальным порядком. Утопист может стать ре¬волюционером, тем более если он захочет создать на Земле некое подобие Божьего Града. Не случайно Достоевский колебался, кем сделать Алешу Карамазова: послушником или террористом?
Соблазн применить христианство к решению социаль-ных вопросов характерен не только для верующих, но и для власти. Насколько эффективным является решение Кон¬стантина сделать христианство государственной религией? Не оказались ли христиане «пятой колонной», способст¬вующей поражению Рима? На самом деле существование Византийской и Священной Римской империй показало, что христианская вера способствует повышению солидар¬ности и тем самым укреплению государства. Император видит себя наместником Небесного Царя. Он дает хри¬стианам дом на Земле, борется за повсеместное распро¬странение веры. Союз церкви и государства прекратил преследования христиан со стороны власти. Однако на За¬паде весьма долго продолжалось противоборство Папы и Императора. Как в союзе, так и в противостоянии государ¬ству церковь оформилась как весьма эффективный соци¬альный институт, правила которого стали весьма сущест¬венно определять поведение священников. По мере эво¬люции власти церковь становилась все более терпимой и гуманной, от инквизиции она перешла к моральным на-ставлениям и поучениям. В либеральном обществе про-изошло отделение церкви от государства; и если учесть, что государство стало пониматься исключительно инструмен¬тально, то ему было отказано во вмешательстве в частную жизнь индивида.
Человек получил право свободы вероисповедания, единственным ограничением при этом оставалось соблю-дение прав других людей. После буржуазных революций то, что Бога нет, для большинства просвещенных людей уже не было секретом. Однако открытый атеизм осуждал-ся. Особая ситуация сложилась в Германии, где буржуазия не смогла создать национальное государство и компенси¬ровала свое бессилие в теоретикоидеологической плоско¬сти. Не следует переоценивать немецких философов как идеологов буржуазии. Кант и Гегель, конечно, ориентиро¬вались на дискурс французской революции, однако при этом оставались верными представителями рейхснации, дух которой хранила и консервировала Пруссия. По сути дела, мечту Гегеля о духовном государстве стремился во-плотить Бисмарк. В результате стали очевидными как до-стоинства, так и недостатки гегелевской системы. Его по-следователи образовали несколько школ, борьба между ко¬торыми определяла духовную атмосферу не только Герма¬нии, но и России. В ходе этих дискуссий сформировались воззрения Маркса и Ницше — самых влиятельных мысли¬телей ХХ в.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: