Проблема человека

Время: 25-02-2013, 18:07 Просмотров: 1030 Автор: antonin
    
Проблема человека.
Когда мыслитель заводит речь о смерти Бога, исчезновении человека или утрате бытия, то¬гда возникает философия, которая может быть названа мышлением в условиях чрезвычайной ситуации. Наоборот, школьная философия не знает «страха и трепета», она мыслит в нормальных условиях. Отсюда не только вековой спор философии с повседневным рассудком, но и внутрен¬няя распря между рассудком и интуицией, или экстатиче¬ским постижением бытия. Наиболее пластично единство этих противоположностей было достигнуто в рамках пла¬тонизма, который настаивает на экстазе и одновременно нормализует, предотвращает эксцессы школой.
Ницше модернизировал определение философии, за-данное Платоном и Аристотелем. Не удивление, а ужас, не осмысление, а подрыв — вот в чем состоит назначение фи¬лософии, полагал он.
Таким образом, на место удивления, террор которого продолжался до конца XIX столетия, Ницше поставил по-иск основания того, что вызывает ужас. Радикализация безосновности бытия, вызванная катастрофическими из-менениями, произошла уже после смерти Ницше. Миро-вые войны поставили под сомнение принципы модерна. Удивление обернулось ужасом, ибо потрясения времени проникли в речи философов. Конечно, еще предстоит объ¬яснить, как серия ужасных событий трансформируется и транспортируется в дискурсивные серии. Как битва под Верденом детонирует во Фрайбургской и Марбуржской феноменологии, как ужасы концентрационных лагерей трансформируются в основные понятия экзистенциализ-ма, как массовые уничтожения людей в Германии, России и в Азии заостряют вопрос об ответственности?
В эссе «Что такое литература?» Сартр писал о плеяде пи¬сателей, работавших в условиях террора. Можно сказать, что именно они создали литературу чрезвычайных ситуа¬ций. Эта формула позволяет глубже определить существо культуры ХХ столетия. Она должна интерпретироваться не только в рамках дифференциации философии и литерату¬ры, но и как разрыв с примиренчеством, на котором по¬коилась буржуазная культура. Но это только кажется, что мыслители Х1Х в. создали литературу «срединных состоя¬ний», где манифестируются буржуазные ценности, отсут¬ствует необходимость жесткого выбора между добром и злом. Авторы литературы «чрезвычайных ситуаций» испы-тывают страх перед буржуазностью, радикализируют свой дискурс, отвечая на вызов времени. Интеллектуальный стиль эпохи определяется совокупностью внешних и внут¬ренних факторов. Не только серия ужасных событий, но и внутренняя логика развития литературы или философии порождает дискурс отчаяния. Отсюда и левые гегельянцы, и Кьеркегор, и Ницше отвечают на специфические конь юнктуры, когда радикальный модус и тональность могут стать причиной эксцессивной матрицы мышления и рево¬люционных действий. Собственно, этот момент и пытался прояснить Хабермас в своей теории коммуникативного действия. Теории Маркса и Ницше становятся перформа¬тивами, вызвавшими ужасные потрясения в истории. Кошмарный ужас овладевает почти всеми мыслителями
XX в. Лукач писал, что если чтото становится проблема-тичным, то исцеление может наступить только путем ради¬кализации вопрошания, идущего до конца. Хайдеггер столь же решительно утверждал о «нескончаемости ужаса неурядиц и тьмы». Итак, после 1917 г. резко изменилась то¬нальность философских текстов. Это проявилось и в лите¬ратуре, и в искусстве, например в экспрессионизме, гипер¬болы которого соответствовали ужасам истории. Но, по¬жалуй, первым экстремистским мыслителем был Ницше, который писал о магии экстремального и утверждал иммо¬рализм.
Для лучшего понимания этих настроений Ницше следу-ет вспомнить пласт основательно забытых имен, идей и споров, которые вели между собой философы XIX столе-тия, а также реконструировать подводные течения, подта-чивающие фундамент европейской культуры. Кризисные и даже катастрофические события, неожиданные и даже трагические сочинения, вызывающие глубокую тревогу, оказываются продуктами длительных культурных процес-сов. На этом фоне Ницше вовсе не выглядит одиозным ан-тихристианином, имморалистом и нигилистом. Это полез¬но вспомнить сегодня не только для ликвидации некото¬рых пробелов в образовании, но и для вынесения взвешен¬ной оценки наследия выдающегося немецкого философа. И сегодня они являются подчас диаметрально противопо¬ложными. С одной стороны, новое полное издание сочи¬нений Ницше привело к критическим исследованиям, особенно во Франции, в которых он стал выглядеть неким «либеральным ироником», противопоставившим морализ¬му эстетику и стилистику искусства существования. С дру¬гой стороны, кризис либерализма вновь порождает ожида¬ния сильной руки и в начале XXI в. вновь дает повод про¬честь сочинения Ницше как обоснование необходимости открытой игры сил и борьбы за власть. Предложение рас¬смотреть философские идеи в контексте эпохи ориентиру¬ет на достижение баланса силы и справедливости.
Прежде всего в пересмотре нуждается понимание разли¬чия философии Гегеля и Ницше. Названные мыслители кажутся полными антиподами: Гегель — классик немецкой философии, а Ницше считается какимто бастардом, про¬дуктом случайных исторических катаклизмов. Необходи¬мо преодолеть это устоявшееся мнение и раскрыть фило¬софию не только Ницше, но и Маркса, Штирнера, Кьерке¬гора как закономерный продукт развития интенций клас¬сической философии. Их объединяет философский ради¬кализм, присущий немцам, которые, будучи экономными и упорядоченными в сфере практического поведения, ока¬зываются не только сентиментальными в чувствах, но и безудержными в критике предрассудков.
Истоком немецкой философии является протестантизм, смысл которого следует воспринять как обозначение про-теста сначала против католических догматов, а потом и против остальных, прежде всего социальных, устоев. Тео-ретическим выражением протестантизма была «критиче-ская критика», ставшая в Германии своеобразной сублима¬цией охвативших Европу революционных настроений. Почти забытые ныне Д. Ф. Штраус, О. Бауэр, М. Штирнер, А. Руге и другие представители гегельянских школ во мно¬гом определяли мировоззрение людей ХХ в. Это вырази¬лось в разрушительной критике ими религиозных верова¬ний, моральных убеждений, национальных чувств и госу¬дарственных добродетелей, на воспитание которых были потрачены огромные усилия и которые оказались мгно¬венно уничтоженными непримиримо честными, отчаянно смелыми одинокими мыслителями, мужественно выста¬вившими на свет истины все социальные и моральные доб¬родетели века разума. Можно говорить о том, что чест¬ность и справедливость — эти, несомненно, высокие нрав-ственные качества, важные во всех сферах жизни,— поставили перед судом разума не только религию, но и фи¬лософию. Однако именно история моральной философии предупреждает против своего рода морального бешенства, которое оказало самое разрушительное воздействие на ев¬ропейскую культуру. На основе «генеалогического» метода анализа честности и справедливости как моральных и ра¬циональных качеств обнаруживается опасность неумелого или неуместного их использования. Это показывает отре¬зок витиеватой истории борьбы за реализацию морали, ко¬торая начинается с восстания Лютера за «очеловечивание» христианства. Пиком этой истории является философия Гегеля, балансировавшего на грани разума и веры, а кон-цом — разрушительная идеология Штирнера, Маркса и Ницше, не оставившая камня на камне ни от христианст-ва, ни от гуманности, ни от моральности.
История борьбы за реализацию морали наводит на раз-мышления о роли и месте философии в жизни общества. Возникает вопрос об ответственности: не является ли тра-гический период европейской истории продуктом фило-софской критики? В XX в. Маркс и Ницше были объявле-ны основоположниками идеологий двух самых могущест-венных в европейской истории политических режимов, война которых между собой привела к чудовищным жерт-вам. Кажется, что именно они должны предстать перед су¬дом международной комиссии, расследующей преступле¬ния против человечности. Но можно ли обвинять филосо¬фию в том, что она занимается своим делом, а именно: рас¬крывает ложь и опровергает заблуждения? Взлелеянный мыслителями универсализм поддерживался обществом, которое захотело построить свою жизнь исключительно на рациональных основаниях, отринуть все архаичное, ирра¬циональное, неэкономное. Ведь в чувствах так много тем¬ного, а разум дает свет. И вообще, дело можно изобразить так, что мыслители, как и поэты, выражают лишь то, что все другие уже предчувствуют. И поэтому речь должна идти о коллективной вине и коллективной ответственности.
Многие философы XIX в., имена которых когдато были весьма звучными, не представлены в современных курсах истории философии. И это тоже особая тема для размышлений историка: в чем причина такой историче-ской несправедливости, почему философы, работающие на «вечность», плохо понимаются своими современника-ми, и наоборот, властители дум предков оказываются на-прочь забытыми потомками? Возможно, весьма плодо-творным для понимания такой исторической закономер-ности является различие духа времени, или вечности, и духа эпохи. Если дух времени — это нечто трансисториче¬ское, то дух эпохи выражает интересы и умонастроения людей, поступки которых определяются посылом бытия — судьбой, зовом крови и почвы,— а не трансцендентальной рефлексией.
Вершиной философии разума является гегелевская диа-лектика, в которой был найден своеобразный баланс меж-ду разнонаправленными силами исторического прогресса. Прежде всего — между чувствами, которые связывают лю¬дей, и разумом, который приватизирован новоевропей-ским индивидом. Однако идеи Гегеля не оказали непосред¬ственного влияния на его современников. До националь¬ной интеллигенции их донесли его ученики и последовате¬ли — талантливые культуртрегеры. Тщательный анализ трудов постгегельянских мыслителей обнаруживает плот¬ную сеть зависимостей, которые определяли как ходы мышления, так и стилистические жесты Ницше. Истори¬ческая реконструкция этих забытых трудов обнаруживает сложность духовной жизни XIX в., воспринимаемого нами как промышленный век, в котором в основном господ¬ствовала позитивная философия. На самом деле за фаса¬дом грандиозных научнотехнических и социальных про¬ектов крылись глубинные сомнения в таких основаниях культуры, какими являются идеи разума и морали. То, о чем так много говорится сегодня, продумывалось ранее. Те, кого мы воспринимаем как идеологов века промыш¬ленных и социальных преобразований, не были наивными детьми, а вполне отдавали себе отчет относительно цены, которую придется заплатить за прогресс. Правда, эти со¬мнения почемуто подавлялись, часто в порядке самоцен зуры.
Истинной и всеобщей сущностью человека в филосо-фии Гегеля является дух. Абсолютное, или божественное, является тем общим условием, при наличии которого мож¬но констатировать и анализировать конкретноэмпириче¬ские особенности людей. Эпоха Просвещения привела к тому, что божественное перестало считаться высшей реаль¬ностью, и на его место было поставлено человеческое. В какомто смысле философию Гегеля можно считать вос¬становлением изгнанной разумом абсолютной реальности. Гегель постоянно подчеркивал, что человек является чело¬веком исключительно благодаря духу, который мыслится не антропологически и не социологически, а исключи¬тельно философскотеологически. Гегель критиковал гу¬манное, или конкретноисторическое, определение чело¬века как слишком заниженное и даже пошлое. В «Филосо¬фии религии» он утверждал, что только христианство дало духовное определение человеку как представителю всего рода человеческого, а не какойлибо нации. Xристианст во — это религия абсолютной свободы.
Что же касается человеческого в человеке, то Гегель оп¬ределял его в зрелом периоде своего творчества в терминах гражданского общества как члена семьи, субъекта морали и права. Понимая различие обществ и стремясь избежать космополитизма, Гегель различал представление о челове¬ке как гражданскоправомочном субъекте и понятие о нем как духовном существе. Такое раздвоение духовности и гу¬манности порождало серьезные проблемы. И они, конеч¬но, не есть следствие гегелевской системы, напротив, в ней они фиксируются и подвергаются анализу. Эпоха дегума¬низации человека стала следствием эмансипации гуманно¬сти от христианской духовности. На примере идей наибо¬лее популярных мыслителей XIX в. можно проследить дви-жение культуры в этом направлении.
Инициатором распада классического определения чело¬века считается Л. Фейербах, который поставил своей зада¬чей превратить гегелевское обожествление абсолютного духа в гуманистическую теорию человека, т. е. создать фи¬лософскую антропологию. Фейербах призывал сделать че¬ловека делом философии, а философию делом человечест¬ва. Началом философии у него выступает не Бог или абсо¬лют, а конечный человек. Вместе с тем это не гегелевское партикулярное существо и не член гражданского общества. Человек возведен на вершину, он стал принципом филосо¬фии, но на основе чего можно определить его самого? Секу¬ляризируя философию, Фейербах обожествляет человека. Отсюда его антропология — это сложная смесь религиоз¬ной и философской теологии. Парадоксальным следствием этого выступает чрезвычайно обедненное и абстрактное определение человека через призму половых отношений.
А. Руге принял за основу определения человеческого в человеке трудовые отношения. Далее сентиментальная гу¬манность Фейербаха уступает место социальнополитиче¬скому содержанию, которое подхватил и обогатил К. Маркс. Систему гуманизма порождает и поддерживает философия и революция. Человек, как он есть в настоя¬щем, представляет собой, по Марксу, производителя това¬ров, существо, отчужденное от своей родовой сущности. В своей товарной форме человек играет перед другими ту или иную социальную роль, например генерала или банки¬ра, в то время как в своей натуральной форме, как «просто человек», он ни для кого не представляет интереса. Маркс раскрыл мнимую естественность понимания человека как гражданина: буржуа считается «человеком вообще», в то время как он просто буржуа. Вместе с тем Маркс требует не только политической, но и гуманистической эмансипации человека. Условия этого он находит в пролетариате, кото¬рый в силу полной утраты своей человеческой природы способен к борьбе за обретение нового тотального единст¬ва и целостности. Всемирноисторическая миссия проле¬тариата обосновывается тем, что, доведенный до крайно¬сти отчуждения, он воплощает родовую сущность челове¬ка. Не имея отечества, пролетариат первым достигает «все-мирногражданского» состояния и борется за освобожде-ние человека как такового. Сегодня выясняется, что чело-век становится «гражданином мира» в процессе глобализа¬ции экономики, которая стирает все прежние границы ме¬жду людьми.
М. Штирнер был одним из первых, кто понял опасность освобождения такого «всеобщего» человека и противопос¬тавил марксизму проект спасения уникального и неповто¬римого Я, которое является собственником самого себя. Штирнер обнаружил, что возвышение человека до абсо¬лютной сущности есть не что иное, как маскировка хри¬стианской веры в богочеловечество. Фейербах после «смерти Бога» нашел человека, но если взглянуть на это критическим взглядом Штирнера, то окажется, что най¬денный «абсолютный человек» — совершенно абстракт¬ное, отчужденное существо. Что же остается моему Я, ко¬торое считает чуждыми своей сущности все социальные ат¬рибуты — роль, профессию, статус и даже собственность? Как чистое Я индивид не принадлежит ни государству, ни обществу, ни нации, ни человечеству — это человек без свойств, собственник только самого себя, свободный тво¬рить и себя, и свои миры.
Философия Штирнера — конец христианской гуманно-сти, последним человеком которой является «чудовище», так же как ее первым человеком был «сверхчеловек». Штирнер разоблачил открытие человека после «смерти Бога» у Фейербаха и Бауэра. Он утверждал, что «очелове-ченное христианство» сохраняет основные предикаты Бога, приписав их человеку, который объявляется венцом истории. Штирнеру кажется невыносимой тяжесть «быть богом», позиционирование человека как «высшего суще-ства», приписывание ему «высшей цели», «сущности», «смысла» он считает отчуждением. Штирнер первый заго¬ворил о «смерти человека» и провозгласил чистое, неотчу¬жденное, принадлежащее самому себе индивидуальное Я. Он утверждал, что человек как единственное и неповтори¬мое, уникальное и никем не заменимое существо не пре¬следует «высшей цели» и не имеет сущности и смысла вне своего существования. Но как возможно неотчужденное существование человека, что остается на его долю, если он откажется от своей «судьбы», «назначения», «долга», «про¬фессии» или «призвания»? Штирнер — критик и роман¬тик — не мог опуститься до признания высшей ценностью частной жизни и экспериментирования со «стилями суще-ствования». Он искал героическое, но увидел его не в само¬пожертвовании во имя высшего, а в растрате как самого себя, так и унаследованного им мира. «Единственный» Штирнера — это, конечно, не плейбой, проматывающий наследство, скорее, он напоминает «суверенного челове¬ка» Ж. Батая, который в XX в. вновь провозгласил трату как трансцендентальный акт вочеловечивания.
Тезис Штирнера о «единственном» напоминает тезис Кьеркегора о конечном человеке, стоящем перед лицом Бога. Оба философа не верили ни в человечность совре-менного им человечества, ни в христианский характер со-временного им христианства. Однако если Штирнер хотел разорвать порочный круг, в котором Бог отсылает к челове¬ку, а человек — к Богу, то Кьеркегор, напротив, пытался вернуться к первоначальному христианству. Для Руге за¬вершением христианства был гуманизм, для Штирнера гу¬манизм стал концом христианства, а для Кьеркегора со¬временное христианство — полное вырождение того, чем оно было вначале. Причину этого он видел не столько в элинизации, сколько в социализации и морализации рели¬гии. «Единственный» Кьеркегора — это восставший про¬тив социалдемократического и либерального проектов человек, который противится выравниванию и хочет спа¬сти свою уникальность и незаменимость. Кьеркегор счита¬ет «дух» Гегеля и «человечество» Маркса конструкциями негативной общности, которая обесценивает существова¬ние единичных самобытных людей. Социализация усили¬вает коллективное тело, но обессиливает единичное. Чело¬век становится винтиком системы и утрачивает личную от-ветственность и мужество. Тезис Кьеркегора таков: не общее воплощается в единичном, а единичное реализует общее. Смысл этого утверждения можно проиллюстриро-вать на примере различия закона и повторения. Социаль-ное бытие предполагает превращение единичного в част-ный случай общего: с точки зрения формального права все равны перед законом. Напротив, человеческое бытие — это повторение того, что делали другие, но посвоему. Человеческое Я не есть ни абстрактно всеобщее, ни абст-рактно отдельное, оно реализует как человеческое, так и божественное в труде или в браке, в профессии или в при-звании. Кьеркегора можно интерпретировать как обыкно-венного поэта или необыкновенного человека. Но в том и другом случае следует учесть, что речь идет не о поэтике ча¬стной жизни, не о романтике исключительности, а о рели¬гиозной единичной самости, которая и есть «абсолютная гуманность истинного христианина».
Вопрос о сущности человека, о том, применимо ли к че¬ловеку само понятие сущности, вновь был поставлен Ниц¬ше. Говоря о сущности человека, мы произносим слова «гу¬манность», «рациональность», «сострадание», «любовь к ближнему» и т. п., не задумываясь о том, что ничего подоб¬ного во взаимоотношениях людей не существует. Посмот¬рите вокруг, где это встречается солидарность или состра¬дание? Но Ницше критикует высшие ценности не как сло¬весное прикрытие эгоизма и жестокости. Его упрек состо¬ит в том, что именно вера в эти ценности ослабила род людской и даже стала причиной его деградации. Более того, именно освобожденный гуманистами человек и стал «убийцей Бога». Отсюда Ницше выдвигал также требова¬ние о снятии «человека», выродившегося в «последнего че-ловека», «земляную блоху», прыгающую по опустелой зем¬ле. «Смерть Бога», если добиваться ее последовательно, должна завершиться «смертью человека» как существа, за¬нимающего срединное положение между божеством и жи¬вотными. «Смерть человека» означает освобождение, как от высших ценностей, так и от низменных желаний. Одна¬ко «сверхчеловек», который должен заменить человека,— это существо, танцующее на канате, натянутом над безд-ной ничто. Он должен быть крайне дисциплинированным и осмотрительным, поэтому его вряд ли можно трактовать как «белокурую бестию».
Отмеченные протесты вызваны тремя исторически реа-лизовавшимися способами исключения человеческого: указанное Марксом исключение пролетариата из буржуаз-ного общества; провозглашенное Штирнером исключение эгоистического индивидуума из любой общности; наме-ченное Кьеркегором исключение «живого верующего» из деформированного буржуазной моралью христианства. Проекты Маркса, Штирнера и Кьеркегора являются реак-цией на эти исключения. Их общая проблема состоит в том, что как только некто поверит, что стал «могильщиком капитализма», «сверхчеловеком» или «истинным христиа¬нином», он тут же начнет старую историю реализации сво¬их идей по фундаменталистскому сценарию.
Для всей плеяды немецких критических мыслителей от Гегеля до Ницше характерна тяга к идеалу древнегрече-ского полиса. Скорее всего, это можно расценить как стихийно адекватную реакцию на распад государствен¬ных добродетелей в гражданском обществе. «Разумные эгоисты» неспособны не только к состраданию и соли-дарности, но и к защите отечества. Политики реагирова¬ли на это эскалацией идеологии национального государ¬ства. Сам Ницше не избежал ее влияния, когда грезил о сильном правителе, синтезирующем Наполеона и Xри ста. Для него античный полис оставался непревзойден¬ным образцом социального организма. Но реализация этого идеала сталкивается с вопросами о том, как этот идеал может быть воплощен в христианском мире, не приведет ли его воплощение к разрушению религии. Критические последователи Гегеля считали неизбежным освобождение от «гуманности» и «христианства». Пози¬тивное значение их позиции состоит в выводе о том, что если «гуманность» составляет характер нашего рода, то она должна постоянно совершенствоваться и облагора-живаться в процессе цивилизации. В противном случае неизбежна бестиализация человека и наступление «ново¬го варварства». К этому выводу стоит прислушаться не только поколению, испытавшему на себе последствия всплеска брутальности, но и нам, миновавшим фазу от-носительно спокойного послевоенного существования и вступившим в эпоху, напоминающую жестокие картины Апокалипсиса.

| распечатать

Другие новости по теме:

Другие новости по теме: